希波圣奥古斯丁，关于正义战争概念的重要思想家。/ 洛杉矶县博物馆提供，维基共享资源

暴力是探究全球基督教历史的关键视角。

由杰森·布伦纳博士撰写历史、哲学与宗教学院教授

亚利桑那州立大学

查尔斯·C·柯克帕特里克博士宗教副教授

詹姆斯·麦迪逊大学

摘要

暴力是探究全球基督教历史的关键视角。然而，世界基督教领域却一直以增长、成功和基督教皈依者的创造性能动性为范式导向。本文通过对形成该领域文本的批判性分析，以及考察 19 世纪和 20 世纪的墨西哥反福音派暴力，以及殖民东非的天主教与新教冲突，确立了在世界基督教文献中进行史学干预的必要性。这些案例研究揭示了该领域的空白，并表明暴力往往是世界基督教在特定情境形成过程中的构成性部分。

引言

对于当代基督教的许多学者而言，基督教正在经历剧烈的全球性转变已成为普遍观点——这一转变历时一个世纪。这些变化通常被用乐观且面向未来的短语来概括："下一个基督教世界"、"蔓延的火焰"或"新的重心"。 1 基督教在全球的文化和人口转型不仅塑造了世界基督教这一子领域，也影响了公众对这些新的基督教信仰表达形式的理解。

例如，教皇方济各成为首位来自拉丁美洲的教皇，被描述为反映了所谓的"全球南方"拥有世界上多数罗马天主教徒的现实。在东亚，即使报道韩国大型教会面临的挑战时，其建筑仍被与可容纳 15,000 人的体育场馆相比较。 2 这些图像和轶事证实了关于全球宗教认同结构变化的统计数据，并形成了学术界和公众对重要新全球宗教趋势的认知。在撒哈拉以南非洲，

这些变化可能最为明显，那里尼日利亚的超级教堂图像显示它们在改造成的飞机库中举行会议，这些飞机库挤满了信徒。 3 世界基督教数据库估计，1900 年非洲仅有 1000 万基督徒，到 2000 年则增加到 3600 万。 4 通过这些方式，世界基督教领域在很大程度上将自己定位为解释这些新信仰表达形式的兴起及其全球传播和影响的学科。该领域与基督教传教历史密切相关，并在去殖民化时代兴起，当时当地基督徒的能动性和他们独特的基督教信仰表达形式变得越来越重要。 5 然而，另一种关于全球基督教的看法几乎同时传播开来。 Open Doors 是一家追踪全球基督教迫害的组织，将撒哈拉以南的十八个国家评为基督教迫害“高”水平的地区（更严重的水平包括“非常高”和“极端”）。

这些国家包括尼日利亚、乌干达和肯尼亚等，在世界基督教文献中占据重要地位，因为基督教在这些地区取得了明显的成功。一种叙事突出了增长和成功，而另一种则将基督教视为遭受严重压力。这两种叙事都无法被整除。

本文旨在探讨为何围绕暴力和宗教迫害的问题，特别是基督教内部的暴力问题，尚未在世界基督教研究领域得到关注。我们对这一空白进行了历史学上的梳理，并辅以两个案例研究——分别来自拉丁美洲和东非——这些案例揭示了该领域长期被忽视的重要动态。我们注意到，关于撒哈拉以南非洲和拉丁美洲的区域研究学者已经关注了与结构暴力和身体暴力相关的问题，这些问题与基督徒息息相关。（区域研究是一种自下而上的历史学和人类学方法，通常基于对当地语言的知识，从而对当地社会进行深入情境化的研究。

最终，我们得出结论，将基督教内部的历史和现实暴力纳入研究，对世界基督教领域的普世主义倾向构成了挑战，并与相关主题（如国际宗教自由和宗教迫害）一起，需要在全球基督教人口结构变化的大背景下进行更充分的探讨。 本文对世界基督教研究领域的参与包含两个层面。在本文的第一部分，我们试图填补学术文献中存在的空白，而后续部分则旨在为世界基督教子领域纳入与暴力相关的内容建立一种模式。

利西尼娅·阿米亚斯墓碑，大理石材质。这是现存最早的基督教铭文之一，源自罗马梵蒂冈早期墓地区域，年代约为公元 3 世纪初。碑文包含“ΙΧΘΥϹ ΖΩΝΤΩΝ”（“生者的鱼”）的文字，是鱼形符号的前身。/ Marie-Lan Nguyen 拍摄，国家罗马博物馆，维基共享资源

作为一个独特的学术领域，世界基督教在去殖民化时代于 20 世纪下半叶兴起。该领域的学者们已开始预测基督教在未来可预见的时期内将保持全球人口优势地位。他们的研究有力地论证，在 20 世纪期间，基督教的人口重心已从全球北方急剧转移到全球南方。这些贡献富有见地、及时且往往与其他学术领域的研究相悖，揭示了那些在 21 世纪初被视为基督教全球范围内发生重大变革的动态。然而，该领域内的学者在写作时也可能采用庆祝甚至带有胜利主义色彩的叙述框架，这种风格至今仍贯穿于该领域。如果这种风格可以在世界基督教早期历史学家如肯尼斯·斯科特·拉特雷特的研究中发现，那么它同样存在于更近期的学术研究中。 7 拉明·桑内的描述代表了该领域文献的基调：“基督教以不屈不挠的势头，已成为或正在迅速成为世界各民族的主要宗教。”

8 到 20 世纪 90 年代，世界基督教研究对早期世俗化理论的错误之处大加赞赏，但其与传教工作殖民历史的联系也意味着，作为研究对象的世界基督教有时会受到“后殖民罪恶感”的引导。 9 也许作为一个副产品，世界基督教难以完全纳入那些基督教衰落或被其他宗教取代的地区（中东和北非）、长期被基督教浸染的地区（拉丁美洲），或已经本土化了一千年或更长时间的地区（东欧）。结果，这些地区仍然处于该文献的边缘，尽管这种情况已经开始改变。 10

对于世界基督教研究的学者而言，信仰的扩展不仅仅意味着简单的人口优势。相反，许多人认为，基督教通过体现动态的本土化基督教表达形式，赋权了个人，这些表达形式随后对世俗化的西方（或全球北方）及其殖民历史和遗产发出了强有力的批判。 11 作为一个领域，世界基督教强烈强调宗教是生活中一个维度，人们可以在其中观察到殖民主义的文化和物理破坏性中的能动性工作。 12 其学术研究分析性地聚焦于非西方的基督教皈依者，他们发展了新的基督教表达形式——通常优先考虑那些灵性和灵动的形式，学者们随后将这些形式与《使徒行传》中描述的早期基督教教会联系起来。其他人则在这些年轻的教会中看到了一个千禧年回归普世基督教团结的希望。 13 因此，世界基督教领域的兴起，是学者们将其视为需要分析的对象的结果，但即使这一点也是后殖民希望和圣经想象的表达形式。 因此，世界基督教作为本节所引用的那些学者（以及其他学者）所构建的研究领域，可以被视为具有一种独特的分析基督教的方法，这种方法将其与参与基督教的历史和社会科学研究区分开来。

尽管世界基督教研究通常强调撒哈拉以南非洲以及南亚和东亚新兴基督教社区的动态增长，但它并未在其对西方以外基督教信仰的分析中充分纳入暴力因素。此处所指的暴力主要包含三种形式：西方殖民主义在全球南方造成的身体、文化和精神破坏性暴力；后殖民背景下许多人的生活所固有的社会经济和身体不稳定状态；以及基督教内部的暴力冲突。对暴力的细致关注不仅揭示了塑造基督教全球表达的这些结构性背景因素，也为研究区域差异提供了新的方法论途径。因此，暴力不仅为学术文献提供了切入点，也是连接世界基督教不同地区的重要分析纽带。

此外，该领域对“基督教”这一具体化概念的关注，往往掩盖了基督教传统之间的区别，即便它优先考虑了新教的情感、动态和关注点。 16 在拉丁美洲的情况下，该领域倾向于新教的框架有助于忽视世界上大量基督徒，即拉丁美洲的天主教徒，他们既不是新教徒，也不是这个大陆或基督教信仰的新来者。暴力也促使新教徒（如美国圣经协会的一些成员，下文将讨论）质疑长期存在的关于宗教自由的信念。许多人认为，天主教徒在美国的多数新教徒提供的宗教自由中享受自由，却否认这种自由给拉丁美洲的新教徒，包括传教士。这种刻板印象虽然包含一定程度的事实，但变得抽象化，并应用于美国的宗教少数群体。因此，基督教内部的暴力和歧视塑造了跨越国界的政治信念和宗教联盟。

对全球南方地区暴力和基督教的历史关注，质疑了宗教暴力（如穆斯林与基督徒冲突）的简单分类。它也揭示了世界基督教在理解基督徒内部暴力时面临的困境，同时挑战了该领域内仍具影响力的简单叙事。 17 我们对文献和历史案例研究的分析得出以下四点结论。首先，世界基督教所推崇的宗教增长、活力和文化适应，同样包含可能通过激化基督徒与其他群体之间的冲突来破坏该叙事的动力。例如，独立基督教会的增长往往以牺牲其他更成熟的传统（如天主教或主流新教，例如长老会或卫理公会）为代价。

其次，文献中的普世主义倾向可能掩盖了其他基督教身份在特定环境中的持续存在现实。 五旬节派在此是一个清晰的例子，这些教会经常与圣公会和天主教产生紧张关系，但在其他情况下，这些区别可能更多地是由于语言、民族或阶级，而不是信仰。因此，

第三，我们认为学者应该为信仰身份重要的地方提供更大的历史和社会背景，特别是当这些身份与民族、种族、部落和/或国家身份相交时。

最后，对基督教内部暴力的仔细关注质疑了世界基督教范式中的普世主义假设。在拉丁美洲，天主教徒和基督新教徒之间的暴力与该地区福音派和五旬节派基督教的所谓爆炸同时发生，揭示了需要更多分析的背景和动态。在撒哈拉以南非洲，许多独立基督教教会和运动是由于殖民暴力以及传教教会内部的歧视而形成的，同时也偶尔受到殖民国家的镇压。 在两个地区，我们认为，世界基督教研究在分析构成“世界基督教”要素的动态时，往往倾向于使这些动态边缘化。

暴力、地理与世界基督教的历史编纂学

罗马帝国地图，显示了每个世纪基督教会堂的分布情况。/ 蒙维基媒体共享提供

20 世纪下半叶世界基督教领域的兴起，其最具影响力的声音包括拉明·桑涅、安德鲁·沃尔斯、夸梅·贝迪亚科、布赖恩·斯坦利、戴尔·欧文、彼得·范、达娜·罗伯特和奥古·卡拉，他们创造了一种独特的使命历史、使命神学和殖民历史的综合体系。 18

一般来说，他们的分析重点是晚期殖民地和早期独立的非洲以及亚洲的新基督徒和教会的扩张——这一现实是由当地皈依者创造并推动的，他们将信仰转化为符合当地社会结构、语言、信仰和习俗的形式。

尽管传教士和传教基督教仍然很重要，但世界基督教在史学上的偏好是独立的、富有魅力的信仰表达方式，通常关注非西方皈依者的动态基督教增长及其主体性。关于世界基督教的研究正确地假设，基督教发展的更广泛故事不应仅以西方传教士的行动和意图来理解，甚至不应主要以西方传教士的行动和意图来理解。那些皈依者的行动、信仰和动机往往被赋予更重要的权重，尤其是他们在这一过程中创造了新的神学、宗教习俗和机构。

这些文献常常将这些行为称为基督教福音的“本土化”或“文化适应”，这些过程是通过翻译、分歧以及新教会或独立教会的发展得以实现的。19 尽管上述文献为宗教、皈依、文化变迁和殖民主义的理解带来了洞见并拓展了我们的视野，但这些过程的结果往往被以非常乐观的措辞来表述。基督教增长的现实大多基于人口统计数据，撒哈拉以南非洲过去一个世纪基督徒的指数级增长似乎成为了全球南方大部分地区的缩影。与基督教扩张的庆祝性叙述相对立的是Tharcisse Gatwa的批评，他指出“与教会信徒数量的胜利相比，缺乏对非洲悲剧历史的神学反思”。20 Gatwa在这里所说的“非洲悲剧历史”不仅包括像卢旺达大屠杀和刚果相关战争这样可怕的事件，还包括广泛的贫困、薄弱的国家基础设施以及殖民主义的持久遗产。这些过程本身要么是直接暴力的，要么在历史或情境上与基督徒所面临的多种形式的暴力相关。

这一现实还因卢旺达从殖民时代至今极高的教堂出席率和基督教认同而变得更加复杂。尽管我们并不声称任何地区的只能或应该被理解为“悲剧性的”，但我们认为Gatwa的担忧也与非洲以外地区的人们有关，而且在非洲以及其它地区基督教增长的构成性背景动态中的暴力在世界基督教的史学研究中被边缘化了。21

形成全球南方新基督教社群和传统的进程，不仅关乎创造与生成，也涉及破坏、暴力和权力，这些发展所发生的殖民时期和独立时期均是如此。学者们在本世纪内已经认识到这一现实。在其七卷本的《基督教扩张史》后几卷中，肯尼斯·斯科特·拉特雷特频繁引用殖民主义冲击下“原始”社会“解体”为基督教的传播提供了契机，基督教“部分缓解了痛苦，并最终消除了或减少了殖民扩张中一些更明显的罪恶”。但它并未成功使白人的到来成为纯粹的福祉”。 22 同一个观点——即传教基督教与西方帝国之间往往密不可分的联系，以及殖民暴力在基督教传播中所起的作用——会被许多非洲传教历史学家所呼应，并在后殖民时代成为主要批判点，引发了关于基督教传教与欧洲帝国主义之间关系的广泛辩论。 23 针对人类学家和后殖民时代学者对传教的批判，在 20 世纪末塑造世界基督教领域的关键学者们确立了重要的发展轨迹，这一轨迹一直延续至今。他们没有关注传教与帝国之间的共谋关系，而是聚焦于基督教及其相关实践和技术如何赋权皈依者，并为他们提供了重要的能动性领域。 24 殖民晚期和早期独立时期非洲基督教早期学者的开创性工作，突出了一些趋势，这些趋势直到几十年后其他领域才注意到。 25 这项研究促成了世界基督教研究领域的形成，为连接二十世纪各地区基督教成长与转型的这些大相径庭的故事提供了一个叙述框架。

过去十年间，世界基督教研究领域的某个分支受到了广泛关注，它描述了来自全球南部的基督徒移民如何影响北美和欧洲的社会及教会。 26 这一现象的部分内容被称作“反向传教”，因为它们源于韩国、巴西和尼日利亚等国家的教会基督徒的明确传教兴趣，他们希望将基督教信仰带回世俗化的“西方”。这项研究以重要方式扩展了世界基督教研究，包括批判先前对世界基督教的概念化理解。 27 关于移民的文献还明确指出，世界基督教并非仅仅是“在那里”（即“西方”之外），但全球基督教的全面统计不应简单地将世界二分。然而，这项文献的绝大多数关注点在于强化世界基督教研究的基本叙事和分析优先事项。 例如，传教和神学动机常常被置于首位，而忽视了导致移民的结构性原因，包括从中东和南、中美洲涌向欧洲和/或北美的寻求庇护的基督徒浪潮。身体暴力和结构性脆弱往往对这些地区的基督教信仰形态产生深远影响。 28

非洲基督教的历史与世界基督教领域的兴起紧密相连；后者若没有前者，几乎无法被认识。这也意味着，非洲基督教文献中许多分析和历史编纂趋势及空白，同样进入了世界基督教领域。非洲基督教史学家通常更关注殖民时期和独立时期独立教会的发展。也就是说，尽管西方传教运动是这些历史的一部分，但西方传教士并没有提供理解非西方基督徒信仰和实践的所谓史学起点。

埃塞俄比亚拉利贝拉圣乔治教堂呈十字形岩石雕刻。/照片由高家良拍摄，维基共享资源

在最近对该领域的一次批判性评估中，乔尔·卡布里塔和戴维·马克斯韦尔正确地指出，“世界基督教”这一概念往往主要是新教徒的关注点。 30 在这个意义上，该术语蕴含着普世主义的假设，尽管它没有像对待新教和五旬节派那样，在分析上优先考虑东正教或天主教。类似地，虽然（无论是世界基督教领域内还是领域外的）学者将天主教徒和新教徒共同归入一个共同的“非洲基督教”，但通常存在一种普遍的“新教”倾向，这也可能使非洲东正教和天主教的历史从文献的中心叙事中被边缘化。在很多情况下，非洲基督教作为一个蕴含着新教精神的普世主义概念而产生。尽管如此，天主教，尤其是，在 19 世纪至今的非洲大陆上已经呈指数级增长。这些史学倾向意味着，特别是在世界基督教领域内，基督教内部的竞争、冲突甚至暴力在很大程度上被遮蔽了。

关于非洲基督教的早期研究（以及与世界基督教领域之外的非洲宗教研究）与世界基督教的区别在于暴力问题的包含。例如，大卫·巴雷特对非洲基督教独立性的分析包括了伴随独立教会建立而来的身体暴力。巴雷特的《分裂与复兴》以肯尼亚西部东非复兴派教派之间的一次冲突为例开篇——这场冲突最终导致数十座圣公会教堂被烧毁，数千名圣公会教徒脱离圣公会。 31 巴雷特不仅展示了独立基督教运动之间暴力冲突的潜在可能性，还展示了这些运动如何成为复杂殖民背景的一部分，这些运动常常被殖民国家机器所迫害。这种动态并非某个欧洲国家的殖民地所独有，而是可以在整个大陆找到，尤其是在晚期殖民时期，这些动态与现有的部落政治相遇的地方。 对于相关案例，可以考虑西蒙·金班古在比属刚果的遭遇，或是中央非洲守望者运动的镇压。 32 这表明，这些新兴的信仰表达形式，并非源于基督教的“可翻译性”或“文化适应能力”——这一分析观点在 20 世纪末和 21 世纪初的普世基督教运动中尤为突出——而是往往与殖民主义的暴力以及特定社区内部的暴力冲突在背景上相关联。 33 在此，我们需明确指出，殖民暴力既可指殖民国家运用权力镇压其认为构成威胁的运动，也可指殖民扩张与统治下生活方式的普遍破坏。 34

然而，这些暴力形式通常被呈现为基督教发展大故事中的边缘现象。在一系列关于 20 世纪 60 年代和 70 年代因政治原因被杀害的杰出非洲基督徒的简短简介之后，阿德里安·哈斯廷斯观察到：“尽管如此，这些年份的主导印象并非迫害和殉道，而是增长、成功、日益增强的自信心，以及教会与国家之间往往相当友好的关系。” 35 1980 年代中期，斯蒂芬·尼尔最终得出结论，由于拉丁美洲和非洲基督教的增长，这两个地区都“提供了令人鼓舞的理由”，尽管这种扩张“伴随着各种政治麻烦、殉道和谋杀”。 36 在非洲，尼尔的持久乐观主义源于“基督教的巩固”以及对其感知的指数增长的普遍感觉；在拉丁美洲，这则源于天主教会在社会参与和解放神学形式下的“觉醒”，以及福音派教会的出现。 尽管撒哈拉以南非洲在世界基督教范式中的地位重要，而拉丁美洲则相对边缘，但文献中可见，暴力叙事和爆炸性基督教增长偶尔将两者联系在一起进行共同分析。世界基督教领域在 20 世纪 80 年代和 90 年代逐渐站稳脚跟，其组织形式日益围绕解释该信仰因其在非洲、亚洲和拉丁美洲的所谓爆炸性增长而经历的全球人口转型。

尽管世界基督教领域主要源于对撒哈拉以南非洲和亚洲的基督教与殖民主义的研究，但欧洲殖民遗产在拉丁美洲同样具有重要意义，那里的西班牙殖民结构依然存在并施加压迫。与撒哈拉以南非洲的大多数地区不同，基督教既非近期兴起，也非近期文化主导；它在该地区已作为中心文化表达形式超过 400 年。在拉丁美洲，新教徒在其历史上几乎始终代表着文化边缘，尽管近期五旬节派的发展有所例外。即使政府结构发生重大变化，也难以改变长期存在的殖民偏好，这些偏好倾向于罗马天主教。从拉丁美洲的角度看，新教似乎代表着基督教的边缘，而前往该地区的美国和英国传教士发现，被贴上异端和邪教标签的是新教信仰，这主要是因为他们拒绝教皇权威、圣母在救赎中的作用以及诸如游行等文化天主教标志。 但殖民主义也可能颠覆权力与认知之间的关系。以大英帝国和 1910 年的爱丁堡会议为例，由于新教徒经常怀疑天主教徒的基督教信仰的真实性，天主教徒成为了一个核心的传教问题。随着边界和殖民权力的转换，基督教信仰的想象参数也随之改变。然而，在 1910 年以新教为主导的爱丁堡会议上，占绝对多数的天主教拉丁美洲被视为“基督教”。

波费里奥·迪亚斯，约 1910 年。/ 蒙维基媒体共享机构惠赠

在 20 世纪之前，拉丁美洲的基督教新教主要局限于欧洲移民的少数民族聚居区。有两件重大事件加速了拉丁美洲基督教新教的增长和转型，一件是外部因素，一件是内部因素：拉丁美洲国家从西班牙和葡萄牙殖民统治中独立，以及美国第二伟大的觉醒运动（1790 年代至 1830 年代期间兴起的基督教复兴运动）的遗产。这些因素催生了来自北方的新的传教活动，以及美国新教传教士涌入拉丁美洲。 39 虽然在纸面上许多拉丁美洲国家接受了宗教自由，但现实情况却是激烈争夺——这是暴力如何跨越更广泛增长和活力叙事的清晰例证。1920 年代至 1940 年代的墨西哥反映了这一现实。由于墨西哥靠近美国、普遍保守的天主教形式（由于多种因素，尤其是包括波费里奥·迪亚斯担任七届总统）以及宗教自由实施过程中的紧张局势，墨西哥提供了重要数据。 1917 年墨西哥宪法以某种形式确立了宗教自由，但禁止宗教对教学或课程的影响，规范宗教活动，甚至禁止神职人员批评政府。直到墨西哥总统普卢塔尔科·埃利亚斯·卡列斯（1924-1928 年）上台，才出现了狂热的执行。卡列斯以日益炽热的热情推动墨西哥宪法中的反教权主义方面。他的努力也引发了所谓的克里斯特罗战争：紧张局势在 1926 年达到顶峰，因为天主教当局在该年 7 月 31 日暂停了所有宗教服务活动，并爆发了对天主教神职人员和信徒的局部暴力事件。 40 当这些更广泛的教会与国家之间的冲突得到解决，特别是在阿维拉·卡马乔（1940-1946 年）和阿莱曼（1946-1952 年）的任期内，学者们通常将其视为宗教与国家之间的实际和平。但实际上，政治转变对福音派少数群体产生了相反的效果。 据历史学家托德·哈特奇（Todd Hartch）所述，“该政权决定与罗马天主教改善关系……为广泛的反新教暴力和恐吓模式打开了大门。” 41 新教徒发现自己卷入了激进反教权主义和天主教宗教狂热之间的冲突之中。 42 新教学校、教堂和牧师尤其成为目标，而两个政权在迫害期间均未能保护新教少数群体。两个政权也拒绝新教徒开放新教堂的请求。 43 这仅仅是许多例子中的一个，其中更广泛的学术叙事掩盖了宗教少数群体基层的现实，并将暴力边缘化。

暴力横跨了世界基督教研究广泛存在的成长与活力叙事。但在拉丁美洲新教的双重困境中，天主教学者往往淡化或忽视对这些宗教少数群体的暴力，尤其是在二战后他们开始在地区内真正站稳脚跟之后。巴西在多个十年的学术关注中提供了一个显著的例外，包括最近。西班牙语拉丁美洲仍然需要系统的覆盖。随着拉丁美洲在世界基督教更广泛的背景下被审视，暴力——及其缺失——变得更加清晰。该地区战后天主教的衰落似乎也向世界基督教对成长和活力的关注提出了反例，或者至少为关注某些基督教影响的衰落提供了机会。然而，在这里，五旬节派继续并高度重视成长和复兴。 爱德华·克莱里的《拉丁美洲如何拯救了天主教会的灵魂》和托德·哈特奇的《拉丁美洲基督教的复兴》都认为，五旬节派的人口优势主要使制度天主教焕发生机，而非构成威胁或削弱。 45 世界基督教的叙事力量甚至能将衰落的轨迹塑造成成长或活力的故事。

暴力同时作为拉丁美洲基督教历史的核心要素和被广泛忽视的现象而存在。征服和殖民主义的暴力已被充分记录和考察，而基督教内部暴力——即天主教与新教的暴力——即使在叙述新教历史时也未占据重要地位。简而言之，它不符合天主教或世界基督教学者所构建的历史叙事。在某些情况下，基督教历史的叙述是由具有特定建设目标（无论是神学或其他方面）的人撰写的，而对于一些天主教叙事而言，暴力挑战了他们对新教文化破坏性和侵略性的认知。换句话说，天主教对新教文化暴力的信念阻碍了对他们施加的物理暴力的记录。这一点与非洲宗教叙事有所不同，但也存在交汇之处。 如果天主教的核心地位与非洲和世界基督教学术研究的许多方面有所偏离，那么在寻求理解这些地区基督教社群的历史，特别是那些构成它们并具有持久历史遗产的暴力动态方面，存在着共识。

拉丁美洲与世界基督教范式

基多大教堂建于 1562 年至 1567 年间，被认为是南美洲最古老的大教堂。/图片来源：putneymark，维基共享资源

拉丁美洲为世界基督教的局限性提供了一个关键的案例。挑战在 20 世纪初达到顶峰，核心在于派遣传教的西方基督徒与新被传教的土地上的基督徒之间的权力失衡。1910 年 6 月，来自世界各地的 160 个新教传教协会的 1,200 名代表在爱丁堡集会。对于我们而言，1910 年在爱丁堡举行的世界传教大会代表了将拉丁美洲置于世界基督教历史叙事中的长期困境。该地区被基督教主导了 400 多年，这与非洲和亚洲形成鲜明对比，这两个地区在历史上大部分时间基督教都处于边缘地位。但对于新教观察者而言，罗马天主教基督教的性质引发了对其是否应被纳入想象中的世界基督教边界的问题。换句话说，拉丁美洲并不完全符合新教对基督教全球化观点的假设。

1910 年爱丁堡大会的多数代表在概念上将世界划分为基督教和非基督教地区。据历史学家布莱恩·斯坦利（Brian Stanley）称，“这种对基督教世界的地域性理解是他们世界观中根深蒂固的一个特征。” 46 但在筹备阶段，关于是否以及如何将拉丁美洲纳入传教工作的讨论中爆发了激烈分歧。由于拉丁美洲完全属于罗马天主教，这是否意味着新教传教被禁止？英国天主教徒认为该地区已经实现了基督教化，并激烈反对新教福音派在该地区的活动。结果，拉丁美洲几乎所有新教统计数据在会议上都被排除在外。 47 拉丁美洲新教和传教活动的这种排除，反而进一步激发了美国在该地区的传教努力。

针对爱丁堡 1910 年会议的疏漏，六年后北美和拉丁美洲的新教徒发起了拉丁美洲基督教工作大会（巴拿马大会），从长远来看，这是该地区基督教历史的一个转折点。1916 年的大会推动了传教活动、历史编纂学，甚至新教政治可见度，因为巴拿马总统贝利萨里奥·波拉斯在面临天主教会的强烈反对时，计划在大会上发言。 48 然而，这些传教和历史编纂的进步发生在该地区日益增长的反对新教情绪和反美情绪的更广泛氛围中。 49 巴拿马运河也刚刚完工，更广泛的美国干预主义加剧了对美国人的反感和随之而来的新教进步。例如，1917 年墨西哥宪法大会的天主教主教将国家认同等同于天主教，并质疑新教徒的身份、墨西哥性和甚至拉丁美洲性。 50 实际上，这些都不是新的。

自 19 世纪中叶新教兴起和传播以来（不考虑早期、零散、殖民传教社区的情况），针对新教的暴力事件不断发生——这一普遍现象在历史编纂学中往往得不到反映。 51 从拉丁美洲针对新教的宗教暴力事件的最早记载来看，几乎每个事件都包含两个要素：提及圣经和由当地神父煽动的愤怒“暴民”。这种“暴民”语言是对天主教徒的常见刻板印象。 52 但这些记载的广泛性，以及档案材料和口述历史的多样性，表明即使具体细节可能被夸大，也存在更广泛的真实情况。即使在 19 世纪中后期，宗教自由法在拉丁美洲盛行之时，神父-教堂-学校-邻里这种文化结构仍然保持着核心的文化和社会重要性。

殖民结构——从日历的划分、游行和庆典，到以大教堂为中心的城市建筑——都倾向于天主教。在自由政治改革时期，新教徒往往支持寻求削弱保守天主教霸权的自由改革政府。'宗教自由'的语言常常与政治改革同义，例如在墨西哥波费里奥·迪亚斯总统任期内，这一时期以显著的现代化冲动为标志（迪亚斯于 1876-1880 年、1884-1911 年期间担任总统七届）。迪亚斯政府推行了更广泛的宗教宽容和墨西哥的宗教自由。然而，迪亚斯时期也无意中引发了反美情绪，因为美国开始主导墨西哥经济的某些领域。在纸面上，新教徒在类似的政府改革中经常经历自由的根本性转变。然而，在现实中，进步几乎总是被抑制、规模较小且呈周期性。

宗教暴力在中世纪拉丁美洲的普世主义传播过程中频繁爆发——表现为纵火、私刑、石砸、绑架、暗杀和"暴民"暴力等形式。但美国传教士和当地教友在祈祷信件和宗教印刷媒体中对此暴力进行美化，描绘了拉丁美洲人和天主教的形象。向北看，这些模式往往基于真实暴力，但试图扩大其适用范围，将移民和各类宗教少数群体本质化。这些动态在少数代表性案例中表现得尤为明显。

1874 年 3 月 2 日，一份令人震惊的电报跨越桌案，送达美国驻墨西哥大使约翰·W·福斯特手中：一名美国传教士在哈利斯科州被暗杀。两天后，令人发指的细节传来：传教士约翰·斯蒂芬斯的尸体“被严重残害，头颅被劈成数块，其住宅也被洗劫”。 54 斯蒂芬斯是美国圣经社外传教部（ABS）的传教士，据报是被愤怒的人群杀害，起因是当地天主教神父发表的一篇激烈的反新教布道。“神父万岁！新教徒死！”他们据报高呼。两周后，这个故事通过《纽约时报》传到美国公众，该报以醒目标题“墨西哥悲剧：约翰·L·斯蒂芬斯牧师遇害”进行报道。 55 墨西哥政府逮捕了“十二至十五人”，包括当地教区的天主教神父以及阿胡阿卢尔科和特希蒂安的多名神父。至少有一位神父后来被宣告无罪。 56 墨西哥政府明确否认斯蒂芬斯的死代表了一种更广泛的模式。

伊莱亚斯·博迪诺特 / 维基媒体共享

斯蒂芬斯去世后的次年，1875 年 2 月 6 日，据称阿卡普尔科的浸信会牧师“Hutchinson”遭到一群人用砍刀和步枪袭击。Hutchinson 设法逃脱，而军队迅速与汹涌的人群发生冲突。尘埃落定后，四名墨西哥人和一名美国人死亡。两天后，《纽约时报》会写道“没有一个月不发生天主教徒和新教徒之间的冲突”。 57 ABS 的账目似乎与其在美国的文化影响力相矛盾。事实上，ABS 的覆盖范围和影响力是显著的，尤其得益于其早期的领导层。其创始主席 Elias Boudinot 在 1782 年至 1783 年担任大陆会议主席，而后来的主席 John Jay（1821 年）则是美国最高法院的首任首席大法官。

在 ABS 成立 100 周年之际，伍德罗·威尔逊总统称其特工和圣经推销员为“在一台伟大织布机中穿梭，将人们的灵魂编织在一起”。 58 虽然与北方的权力机构有关联，但这并没有使 ABS 特工远离拉丁美洲的明确宗教暴力。 鉴于整个墨西哥的 Protestant 教士不足一百人，宗教暴力的持续存在值得注意。 59

ABS 经常为关注中的美国公众策划这些故事。在某个特别例子中，当年当新闻传来天主教徒掳走一位“严重残害”的新教殉道者的一些碎片时，ABS 的社论评论道，“这样的事情似乎不可能”，将结论留给读者。但报道肯定了殉道者的最后遗言：“如果他们想杀我，我愿意为基督而死；我将等待你们在天上。” 60 这些策划、共享的语言以及对“天主教地区”中暴力现象的普遍认知，对美国公众对天主教徒的看法产生了明显的 影响。ABS 的总裁约翰·棉森·史密斯警告说，天主教徒正在利用美国的宗教自由法来削弱现代性的推进。 61 随着美国天主教人口的激增，这些观点加速形成。许多人认为，天主教徒在美国享受由新教多数提供的宗教自由，却否认新教徒，包括传教士，在拉丁美洲享有这种自由。因此，暴力在这里获得了能动性，塑造了新教徒如何看待自己和世界。

在 1880 年至 1925 年间，墨西哥卫理公会成员报告了私刑、纵火、暗杀和暴民殴打事件——除此之外，还普遍遭受日常歧视。直到 1925 年，据说克雷塔罗的商店甚至不肯向那里的新教徒出售“一粒盐”。 62 官方政府和教会声明再次否认暴力行为构成某种模式。然而，当事件变得无法否认时，他们辩称这些是随机个人的行为，而非受宗教暴力支持的结果。 63 然而，关于拉丁美洲宗教历史的研究，并未将这些事件有意义地纳入对该地区宗教的持续分析中。这些相互重叠的暴力路径共同促成了一个全球基督教的想象共同体，以及关于谁属于美国的内部对话。这一叙事利用暴力来划定全球精神归属的界限，基于对共同宗教和政治身份的感知。反新教暴力也促成了全球基督教的想象，其中美国福音派扮演了重要角色。美国新教徒长期以来一直使用反天主教言论。 例如，在殖民时期的美国，清教徒们为国外的天主教威胁和对其海岸的所谓侵犯而忧心忡忡。在这个故事中，随着 20 世纪的到来，美国的帝国主义努力与全球传教范围的扩大同步发展。因此，反天主教主义投下了日益全球化的阴影。然而，这些宗教内部动态如何影响美国与其最邻近的邻国——拉丁美洲的关系，却一直被广泛忽视或被忽略。墨西哥与其他拥有小型新教社区的其他拉丁美洲国家相比并不特殊，但由于其靠近美国以及其与北美的政治关系的重要性，它提供了一个重要的关注焦点。

暴力伴随着新教传教士于十九世纪中期进入拉丁美洲，并持续至二十世纪。它跨越了从北方传入的教派界限，未能区分圣公会教徒、浸信会教徒、卫理公会教徒和五旬节派教徒。历史学家艾丽卡·海尔根甚至观察到，罗马天主教会的晋升与反新教运动的成功相关，包括那些使用暴力的运动。当然，这种暴力之外，拉丁美洲新教徒在商业、地方学校和日常生活中还遭受了广泛的歧视，尤其是在农村地区。即便考虑到复杂的区域政治来 contextualise 暴力，模式和相似之处仍然存在。例如，墨西哥的天主教改革或哥伦比亚的 la violencia 之间存在着广泛的时间顺序和地理差距，但两者都因不同的原因但也相似的原因，引发了针对新教徒的广泛暴力。因此，过度本地化——也就是说，由于追求地方细节而避免得出更广泛的结论——可能会忽视重要的跨区域方法论见解。

瓜达卢佩圣母像位于西班牙埃斯特雷马杜拉卡塞雷斯瓜达卢佩修道院，展示了黑色圣母的实例。/ 蒙维基媒体共享机构惠赠

拉丁美洲新教的情况值得探究，为何它曾遭受如此广泛而持续的暴力对待，以及为何在世界基督教和拉丁美洲宗教的文献中它被如此广泛地忽视。在学术层面，拉丁美洲的反新教暴力在一定程度上被淡化或忽视，部分原因是避免早期传教士和实践者所提供的夸大或不实记载。但在基层层面，有三个因素可能解释了这一遗漏。

首先，新教通过挑战权威，特别是地方神职人员对日常生活的权威，威胁到了拉丁美洲生活的结构。（这一新教因素确实可能与拉丁美洲政治政权和运动的反教权主义相吻合。）其次，新教威胁到了十九世纪和二十世纪初拉丁美洲文化中广泛存在的口述传统。早期的基督教扩张方法集中于阅读、理解和应用文本——基督教圣经。从必要性上讲，这也与阶级、权力和权威相交。 第三，新教颠覆了当地对神祇的观念，特别是对圣母玛利亚（阿帕雷西达、瓜达卢佩、坎德拉里亚）的崇拜及其在救赎中的作用。这旨在扭转全球南方超自然倾向，转向对文本的理性主义解读。 66 这三重暴力拒绝和反作用于新教，揭示了新教的本质及其与拉丁美洲生活中权力结构的关系。但它也促使人们进一步探究为何在文献中被忽视。实际上，两者是深刻相连的。

在拉丁美洲，一些新教团体也利用过去来划清界限，排斥天主教徒。近年来，拉丁美洲五旬节派教徒人数大幅增长，许多人想象了一种过去的概念，即天主教徒的角色有限，而他们自己的宗教团体则扮演着举足轻重的角色。例如，这就是为什么像上帝王国宇宙教会（该教会在非洲也有许多分支）这样著名的新教团体，在崇拜仪式或公开传教活动中使用如羊角号和祈祷披肩等犹太符号来唤起过去。即使在经历过去的歧视和暴力时，其他五旬节派团体也使用了一种特别反天主教的史观来构建他们自己的权力形式——甚至是暴力的形式。

对暴力的持续关注对于发展新的方法论见解和挑战世界基督教领域内普遍存在的更广泛的叙事至关重要。关于拉丁美洲反福音派暴力的讨论表明，拉丁美洲的基督教新教需要一个新的历史学范式。与其仅仅放大被沉默或压制关于暴力的叙述，对基督教内部暴力持续而深入的参与有可能从根本上重新构建对拉丁美洲和美国侨民地区基督教新教的研究方式。正如以下关于殖民东非基督教内部暴力和冲突的叙述所示，这种历史学干预不仅限于拉丁美洲宗教史。

反天主教与东非复兴

East

东非复兴 / 公共领域

东非复兴运动于 20 世纪 30 年代兴起，是乌干达南部和卢旺达北部福音派英格兰传教站内的一场运动。许多历史将这场运动追溯到卢旺达中北部的加希尼的一所传教站，传教士报告说，他们的一些学校和医院工作人员中出现了初步的精神觉醒运动。 68 这种新的精神生活以公开忏悔罪孽、恢复传教士们认为是通过罪恶手段获得的物品和金钱，以及组成亲密的团契小组（这些小组定期举行祈祷、圣经学习和精神 discernment）为特征。那些忏悔罪孽并加入运动的人证明，他们与上帝以及彼此之间经历了彻底新的精神亲密关系。他们相信，他们找到了一种比殖民传教教堂耗时且无效的方法更直接得救的方式，后者通常需要在洗礼前进行长时间的教理问答。由于这些原因，可以理解为何这场复兴运动被特征化为与 20 世纪中期新兴的全球福音派运动相关联。 69

德雷克·彼得森对复兴运动的研究有力地聚焦了该运动所产生的文化和政治张力，他敏锐地运用访谈、殖民档案、地方文献和口述历史，为殖民非洲宗教与政治关系研究开辟了新的学术路径。然而，世界基督教研究领域的史学研究往往边缘化了该运动在殖民时期的暴力和反天主教历史。在世界基督教领域，复兴运动主要因其传教动力、跨民族包容性和非洲基督教信仰的本土化风格而受到赞誉。然而，各种形式的暴力却构成了东非运动的本质特征。复兴主义者从生活中清除他们认为“异教”的任何事物，经常公开焚烧护身符等物品。 他们还无视传统的言语和行为规范，这引发了与邻人、长辈和非复兴派家庭成员的冲突，他们故意激怒殖民当局和教会当局，在乌干达南部和东部以及卢旺达北部，表现出强烈的反天主教情绪，导致了争执和监禁。在本节中，我们主张，不仅这些冲突和基督教内部暴力是早期复兴的重要动态，而且宗教变化的叙述不应将“宗教”实体化，以便将其从涉及经济、种族和民族的复杂殖民政治中分离出来。

东非复兴派人士声称，无论其国籍、部族或民族身份如何，都将加入该运动的人称为"在基督耶稣里皆为一体"。早期的传教士记述突出了这一维度，并常常将这一运动呈现为《使徒行传》中所描述的早期教会的体现。复兴派人士在教会团体中见证了他们所体验的一种新型合一，这些团体由其他复兴派人士组成，通常作为对传教教堂常规星期日崇拜的补充而设立。复兴派人士——尤其是乌干达南部和卢旺达的复兴派人士——普遍认为，他们应当成为传教教堂中的精神酵母。在乌干达和卢旺达，这是圣公会；而在肯尼亚、刚果和坦桑尼亚，则存在更多宗派，且这些教会中关于复兴运动的内部纷争更为频繁。 72 这种信念仅适用于传教教堂是新教的场合，因为许多早期的复兴主义者也倾向于强烈反天主教，创造了诸如“成为天主教徒比成为异教徒更糟”之类的短语。 73 在复兴运动的前几十年里，当一个天主教徒改信复兴主义基督教时，那个人被期望离开天主教廷。

到 20 世纪 30 年代末，复兴派已经分散到东非和中非。随着巡回传教的复兴派进行布道，他们迅速遇到了各种类型的反对：来自酋长和土著统治者、来自父母和长者、来自殖民政府、传教士、主教、教师和雇主。 74 对复兴派来说，只有公开认罪的人才能得救，并在救赎的光芒中生活；其他人都在精神黑暗中——即使是英国国教牧师，也可能发现他们的星期日布道会被吵闹的复兴派谴责打断。 75 但是，从围绕复兴运动兴起的各种历史资料中，特别是在卢旺达和西南乌干达（基盖兹和安科勒），可以清楚地看出，东非复兴派新教徒和天主教徒之间的敌对根源比单纯的信仰差异要深得多。 76

以卢旺达北部的圣公会传教站为例，该运动的早期痕迹就出现在这里。 77 在这里，英国福音派传教士特别庆祝了所谓“酋长”的皈依，他们称这些人为“巴图西”。 78 这些事例虽然为支持信件更新提供了良好素材，但却是他们传教活动中政治重要性相对较少的例外。复兴运动发生在“旋风”——即 1930 年代中期卢旺达人迅速皈依和受洗的时期——的直接后续，当时天主教会的成员人数在仅有的四年内从 81,000 人增加到 232,000 人。 79 随着卢旺达大部分宫廷阶层的最近天主教化，与福音派传教站联系的小团体年轻复兴主义者，他们宣称其他人生活在精神黑暗中，并未获得积极响应。乌干达西南部的一位复兴主义者回忆起他们早期传教时人们的反应：

当我们组成团队时，有时会在市场或人们家中布道……天主教徒曾经非常踊跃参加，但看到他们来听新教徒的讲话，这伤害了他们的神父，因为他们称他们为巴图瓦人……他们说这种宗教不是古老的，也不是耶稣的……因为巴图西人憎恨巴胡图人，他们将[复兴]称为巴胡图人的宗教，无用——那是巴图瓦人的宗教。

从这段引文可以看出，复兴运动是沿着民族线发展的，而民族线则代表了天主教/新教信仰线。事实上，民族类别被用来批判宗教变革，政治上强大的天主教图西族嘲笑占主导地位胡图族的复兴运动更适当地体现了被边缘化的图瓦族的特征，而图瓦族常被贬义地称为“俾格米人”。（在殖民时期的卢旺达和布隆迪，政治权力集中在天主教统治精英手中，同时有一群新兴的新教徒正在争夺这种权力，人们可以观察到与拉丁美洲描述的某些相似动态。）复兴运动者坚持的新世界主义伦理，包括拒绝传统食物禁忌，遭到了许多天主教徒的反对，而他们通常也被视为“图西族”。许多天主教图西族首领利用他们的权力，拒绝复兴运动的新教徒在他们土地上建造教堂。 82 尽管英国圣公会成员有时会抱怨比利时天主教官员的不公正待遇，但一些复兴主义者偶尔通过诉诸宗教自由观念来缓和官僚机构对运动的反对。在某一案例中，一位比利时官员因某位卢旺达复兴主义者的传教活动是“英国”的而表示反对，这位复兴主义者回应道：“在这个国家有许多异教徒，但他们可以自由地实践宗教……这里有罗马天主教徒和星期日基督复临会教徒，他们也可以自由地敬拜上帝。难道我不能以自己的方式敬拜上帝吗？” 83 这些区别，通常与一个运动可能对殖民国家构成多大威胁有关，可能会在宗教宽容与压制之间产生差异。 84 （他们还建议需要对殖民背景下的宗教自由思想进行历史调查。即使不提及 1994 年的种族灭绝，宗教-种族的分歧也绝非历史上的偶然事件，因为殖民当局，尤其是乌干达西南部的英国人，在 20 世纪初参与了军事行动以根除 Nyabingi，这是一种可追溯到 18 世纪的 emandwa 附身邪教，到 19 世纪后期，它与争夺卢旺达法院的保皇党主张有关。新教复兴主义者在 1920 年代被殖民国家强行镇压后重新体现了 Nyabingi 的争论精神。 85 因此，殖民暴力在几个意义上是相关的。一个是使用军事力量镇压以前的运动，而另一个是通过殖民社会和内部引起的变化，包括复兴主义皈依者实施的暴力，对土著传统、习俗和物品的相关破坏或瓦解。

描绘安科莱王国的地图。/ 乌干达编辑者 K 惠赠，维基共享资源

从卢旺达向北进入乌干达西南部，人们仍然可以发现复兴派新教徒和罗马天主教徒之间存在着深刻的敌对关系。例如，在安科莱王国，那些皈依复兴运动的人中，大多数是希马人，他们构成了王国中绝大多数的安立甘会教徒，但在总人口中只占少数，尽管由于英国的间接统治政策，他们掌握了大部分权力。另一方面，大多数天主教徒被视为伊鲁人，他们构成了绝大多数人口（在殖民晚期可能占 80%–85%）。与卢旺达的情况形成一种人口结构的倒置，当安立甘会的希马复兴派人士谴责天主教时，他们也在宣称一种新的世界主义安立甘会霸权，这种霸权在很大程度上被非复兴派希马安立甘会教徒以及占多数的天主教伊鲁人所拒绝。复兴派人士坚持的变化，如欧洲式房屋和服装，以及给他们的牛接种疫苗，与这些群体在殖民晚期重新强调民族特殊性产生了冲突。

安科勒复兴派的“在基督耶稣里合一”的谈论，在他们对安科勒以外的复兴派成员的款待中更容易实现，而不是对他们的直接邻居。 87 其中一些复兴派成员甚至创作了贬低性的歌曲，用来试图压制天主教神父进行弥撒。 88 类似的挑衅行为发生在附近的基盖齐地区，该地区位于乌干达/卢旺达边境。针对这种混乱行为，基盖齐地区的英国区行政官禁止在“正常教堂时间以外唱歌”，并反复将行为不端的复兴派成员监禁。 89 即使如此，1945 年一次大型复兴会议后，该地区的一群复兴派成员的房屋被烧毁。 90 而该地区的部分酋长因复兴派成员的傲慢和不顺从而将他们殴打，同情这些人的欧洲传教士将其解释为“野蛮迫害”。 91 复兴派成员以歌曲回应：“我们被棍棒殴打 / 但你们将被鞭子殴打 / 当耶稣来时 / … 我们将离开你们 / 在无知中。” 92 这里的“无知”指的是对如何真正获得救赎以及避免永恒诅咒的无知。 复兴派人士认为，只有公开认罪才能获得救赎。在实践中，这成为对殖民时期教会（天主教和基督教新教）的形式主义和仪式主义的批评。 93 复兴派人士认为，仅仅信赖圣事，尤其是洗礼，或成为圣餐会成员是不够的（这种批评在拉丁美洲对圣母玛利亚的虔诚的基督教新教观念中也能找到）。复兴派人士的反天主教情绪，有时甚至与天主教徒发生肢体冲突，并非简单地模仿了低教会派福音派传教士的行为。相反，这更多地源于复兴派人士的平等主义政治，这种政治直接挑战了等级制度和权威。

复兴派人士宣扬反对“bakuluship”，并谴责“bakulu”一词，该词出现在多个湖泊间班图语中，可指代长幼、地位或首领或长者。 94 在殖民背景下，它可指代学校的校长或主教。凯文·沃德（Kevin Ward）提供了这个词在复兴派人士使用中的更口语化的定义：bukulu 是“教会领导层的压迫性负担”。 95 虽然看起来复兴派人士确实认为英联邦教会或其他传教教会等级制度可以进行改革，但罗马天主教会的等级制度却不可能。他们批评“异教徒”和天主教徒都同样认为他们的神父拥有“魔法力量”。 96 安科莱（Ankole）的一位英国圣公会教士回忆说，复兴派人士会通过唱一首合唱歌曲来骚扰天主教神父，歌词宣称信任他们的神职任命和教会等级（“bukulu”）意味着整个教会领导层（也是“bukulu”）只会“束缚心灵”。 97

复兴派在民族身份与宗教身份紧密重合的背景下批判罗马天主教。这在当时的乌干达和卢旺达殖民地尤为明显，因为对于基督徒来说，基本上只有两个主要选择：英国国教或天主教。因此，坚持要求复兴派皈依者离开天主教，实际上是在号召他们打破殖民时期的民族宗教界限，加入一个新型社区。这个社区的理想主要形成于城镇、城市、传教站和殖民学校这些国际化场所。在这些地方，复兴派希望通过坚持民主精神、发展实现这些价值观的联谊实践，以及使用有意挑战社会、政治和教会等级制度的词汇，来重塑社会结构和殖民权威。

对于世界基督教史学家而言，这场复兴无疑已成为一个泛新教、非洲发起的基督教运动的范例，但本节的分析表明，有必要将这些“宗教”发展置于种族和民族殖民政治的更广泛背景下进行考察。 98 不仅是不同欧洲殖民体系的信条动态在历史上具有重要影响，而且宗教自由观念在殖民背景下的应用和实践（或未实践）作为一项重要历史因素，却鲜少被世界基督教学者所关注。

尽管支持性的英国和美国传教士倾向于将复兴运动呈现为圣灵的真实工作，但他们往往努力解释运动所产生的不规则、破坏性和偶尔暴力的影响。许多人通过强调复兴运动者的普遍和平性，并借鉴古代基督教殉道神学，将他们呈现为正义和无辜的。但复兴运动的前几十年绝非和平。在肯尼亚西部，复兴运动者脱离了英国教会，这一争取独立的行动导致该地区数十座教堂建筑被毁。 99 这些事件通常被复兴运动者描述为不代表运动本身，因此更多地关注了肯尼亚复兴运动者在茅茅运动中的苦难，或在乌干达伊迪·阿明独裁统治下的苦难，这两者都是复兴运动者所反对的。 100 在这些方面，东非复兴的历史编纂学和非洲基督教的历史编纂学似乎重复了一个相似的认识盲点。 当安德鲁·沃尔斯撰写关于非洲殉道者时，他典型地从北非海岸的早期罗马迫害，到埃及、中世纪埃塞俄比亚和十九世纪末的乌干达，最终以苏丹南部基督徒的迫害作结。 101 在所有这些情况下，暴力实施者都是宗教上的“他者”：异教徒、野蛮人和穆斯林。随着复兴运动的兴起，正如非洲基督教的更广泛情况一样，此类叙事持续强化一种观念，即基督徒更常成为受害者而非加害者，并且基督徒之间的暴力不如非基督徒实施的暴力那样值得历史分析或神学反思。这两种假设都需要得到审视。

暴力是理解基督教作为一种世界宗教的关键视角。从广义上讲，它可以为跨地区研究基督教提供分析桥梁，从而揭示十九世纪和二十世纪基督教历史中在历史编纂学上被忽视的维度。我们的分析从历史背景出发，对基督教内部暴力和冲突的实例进行考察，重点关注世界基督教领域中的核心历史文献。这些文献往往受到增长、成功和基督教信徒创造性能动性的范式导向。虽然宗教间暴力和冲突的话题在非洲和拉丁美洲的区域研究文献中已受到关注，但在世界基督教这一子领域内，基督教内部的暴力却是一个持久、复杂且被忽视的主题。我们还认为，宗派和/或传统的分裂在非洲和拉丁美洲都具有持久的背景相关性。基督教内部的暴力——包括教派间的暴力——是这些地区基督教历史中的一个反复出现的特征。 这种暴力并非仅仅是具体化神学命题或教义信仰的表达，而是应当将这些冲突置于文化变迁、地方与区域政治形成以及民族和种族政治的历史之中。这些动态完全属于玛莎·弗雷德里克斯最近定义的“世界基督教”方法的范畴，该方法包含着“对基督教传统（s）与政治、经济、社会和文化背景以及基督教与其他信仰传统之间纠缠的辨别与认识，以及由此产生的基督教后续范围”。

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鉴于这一重新聚焦并审视以基督教内部暴力为背景的领域的要求，前进的道路是什么？我们建议从史学角度关注不仅限于圣经和礼仪的翻译，或新教会的建立所导致的新基督教表达形式的产生，而且还要关注暴力往往是如何成为这些表达形式在特定环境形成过程中的构成性部分的。这不是非此即彼的选择。也就是说，我们并不是说重新聚焦和恢复世界基督教在整体上必然是错误的。相反，对全球南方能动性、人口转型和权力平衡转变的强调，一直是我们理解基督教历史的重要且持久的贡献。我们争论的是，我们必须审视这些建设性目标可能如何有助于和阻碍我们讲述这些重要历史的方式。学者们应该更加关注这些环境中的转型空间，同时应对暴力的本质及其所有形式。

参见原文的脚注和参考文献。

由《教会史杂志》74:2（2022 年 8 月 8 日）发布。