宗教怀疑论成为哲学游乐场中的一个强劲对手。

作者：Dr. Jesús Zamora Bonilla

逻辑与科学哲学教授

哲学学院院长

西班牙国立远程教育大学（UNED）

起源

我们哲学家往往比普通人更怀疑（不过，如果你对一些哲学家的理论略知一二，我理解你会对我的说法持怀疑态度）。我将带你简要参观哲学史上一些最具魅力的作者：真正的怀疑论者。我不会介绍所有怀疑论哲学家的理论，甚至不是大多数，而只是那些我认为更重要的——那些对科学哲学有更多可说的。

说怀疑论与哲学同时诞生是不公平的。我们所说的“哲学”始于一群古怪的希腊人（泰勒斯及其同僚，大约在公元前600-500年）试图仅通过他们所说的lógos来理解世界，这通常被翻译为“理性”，但这个词更多地被用来指代我们所说的“语言”，或者更普通地说，仅仅是“谈话”，或者以dialógos的形式，“对话”（前缀dia-意为“通过”，而不是“两个”——就像“直径”那样，许多人错误地将其与“独白”一词混淆）。更简单地说，泰勒斯及其弟子尝试用他们自己的人类手段来理解世界，而不是借助神灵或英雄。

在维利亚发现的埃利亚的巴门尼德半身像，据说部分是以 Metrodorus 半身像为原型制作的。/ 图片由 Sergio Spolti 提供，维基共享资源

如今被称为“前苏格拉底”的哲学家们，主要讨论的问题是“万物的本原（arkhé）是什么”。有人认为是水，有人认为是空气或火，有人认为是“不定之物”（因为它可以变成一切），但几十年后，埃利亚的巴门尼德（意大利南部的一个小希腊殖民地，靠近著名的帕埃斯图姆神庙）试图终结这一问题，声称所有存在物绝对共同拥有的东西是……嗯……存在。与这一原则，即存在，不相符的东西是……嗯……不存在（我们会说“虚无”）。因此，存在不能与任何其他东西“混合”，因为……嗯……一切非存在的东西都是虚无。因此，存在是唯一“存在”的东西（我们会说“存在”）。当然，对我们来说，似乎有许多不同的事物，有些事物现在是这样，后来又变成那样，但logos告诉我们，这只是虚假的：唯一存在的东西是存在，永恒地与自身相等。没有多样性，没有变化。只有存在。

或许，如果哲学在希腊之外的其他地方诞生，哲学可能就会随着巴门尼德的理论（实际上，他的诗，因为他用荷马式的六音步诗体写成）而终结，变成一种诵读他诗句的神秘教派，直到时间的尽头。但对话的魔力已经无法从希腊人中根除（好吧，一千多年后，皇帝查士丁尼通过关闭拜占庭帝国所有剩余的哲学学校，宣布哲学的终结，将那些仍不愿皈依基督教的成员流放），因此他们继续讨论并不断讨论巴门尼德的本体论，论证越来越复杂。其中一些是巴门尼德的弟子芝诺的奇妙“悖论”，他决心证明他的导师是正确的。你肯定至少熟悉“阿基里斯与乌龟”的论证（阿基里斯无法在跑步中追上乌龟，因为乌龟有领先优势。每次阿基里斯到达乌龟曾经到达的某个点时，乌龟已经在前面的某个地方；当阿基里斯到达那个点时，乌龟又在前面的另一个地方，如此往复；因此，阿基里斯需要跨越无限多的步骤——我们所说的每个步骤都有“非零长度”——才能追上乌龟；因此，芝诺认为，阿基里斯需要无限的时间才能追上乌龟）。

芝诺的其他“悖论”不太为人所知：例如，他论证说飞行中的箭矢实际上并没有运动，因为在它飞行轨迹的每一刻，箭矢都正好处于其位置（占据从箭头到箭尾的长度空间），而“正好处于一个位置”就是静止的定义。因此，运动就像无限多的静止状态的组合，但如果每个状态真的是静止的，那么它们的总和也只能是静止。因此，没有真正的运动。另一个“悖论”与运动无关：如果一粒小米（或者对我们来说更容易理解的例子，一片棉絮）落在地上，它根本不会发出任何声音；一蒲式耳小米（或者一袋棉絮）落地时发出的噪音是每一粒小米（或每一片棉絮）发出的声音的组合；但成千上万甚至数百万个无声的声音组合起来不可能是声音。因此，没有真正的声音。

埃利亚的芝诺画像，作者：扬·德·比斯科普（1628–1671）/致谢维基共享资源

我恳求你擦去你脸上此刻的笑容，因为芝诺的“悖论”困扰了世世代代的数学家和科学家，直到19世纪，一种新的无穷小分析（最成功的尝试是忽视——而不是解决——芝诺提出的问题）消除了所有矛盾，直到几十年后才可能进行科学的感知神经生理学研究。是的，你没有看错：你在高中开始学习的牛顿和莱布尼茨的丰碑式工作，仅仅是建立在矛盾之上的，从1670年到1870年（戴德金提出他自己的解决方案时），所有数学家都知道这一点，尽管微积分在解决越来越复杂的问题上取得了巨大成功。这意味着这些数学家不能声称他们对微积分的知识是“基于纯粹的逻辑原则或不言而喻的直觉”的（正如数学的其他领域通常声称的那样）：他们只是因为它在解决许多问题和做出许多成功预测方面效果极佳而接受它。我的意思是：他们基于经验接受微积分的有效性。到19世纪中期（数学的一个重要部分）因此成为了一门经验科学。许多人怀疑它仍然是这样。但这已经离我们的怀疑论者的故事太远了。

说实在的，我们也不能把巴门尼德或芝诺视为真正的“怀疑论者”，因为他们毕竟承认了某种东西的存在（存在），尽管他们怀疑我们大部分，如果不是全部，常识的真实性。为了遇到第一个“真正的”怀疑论者，我们需要再过几十年，找到另一个意大利人（在这种情况下，是西西里岛人），莱昂蒂尼的戈尔吉亚斯，后来被称为“智者”的运动的创始人之一。我们对戈尔吉亚斯的了解几乎和对他的前辈一样少；特别遗憾的是，我们对他自己用来捍卫这些主张的论据比对他的主要论点了解得更好：我们所知道的，更多的是几个世纪后比他年轻的作者试图理解戈尔吉亚斯提出这些奇怪论点的原因可能是什么，或者他们对戈尔吉亚斯古老文本的或多或少混乱的理解。然而，这些论点似乎相当明确：

不存在任何东西（或者更确切地说，“存在不是”，即与巴门尼德所声称的相反）。

即使存在某物，我们也无法知晓。

即使存在某物且我们可以知晓它，我们也无法将其传达给他人。

这些显然是令人震惊的主张。对于第一个论点，戈尔吉亚斯的论证似乎是他认为巴门尼德和芝诺所提出的“存在”的存在已经导致了许多矛盾，因此“存在”的概念是自相矛盾的，无法存在；但如果不存在存在，那么就不存在存在。对于后两个论点，论证可能是因为思想与存在不同，语言与思想也不同。也就是说，当你思考某物或知晓某物时，它并不存在于你的脑海中……发生在你脑海中的是——好吧，戈尔吉亚斯很可能不会谈论头脑，而可能谈论nóos，即智力——一件事，而发生在世界中的则是另一回事；语言也是如此：你通过说话传递的是声音，而不是思想（更不用说那些“外面”存在的所谓真实事物的真实属性了）。总之，存在、思想和语言是完全异质的实体，因此它们之间无法进行任何交流。

我们不知道（当然，戈尔吉亚斯会说，我们不知道）他是否认真对待这些论据（或者他最初的论据可能是什么），或者只是在开玩笑。毕竟，智者们以能够以同等强度说服我们接受任何两个相反的主张而自豪。因此，也许戈尔吉亚斯只是在取笑巴门尼德和芝诺的理论。或者也许不是。

皮浪主义者

埃里斯的皮浪，大理石头像，罗马复制品。/照片由Zde拍摄，科孚岛考古博物馆，维基共享资源

这位很可能是第一位真正意义上的怀疑论哲学家，莱昂蒂尼的戈尔吉亚斯，正如我们所见，据说他曾声称，1）存在不存在（或“无物存在”），2）如果存在某物，它无法被知晓，3）如果某物可以被知晓，它无法被言说。然而，这并不比戈尔吉亚斯的同时代人更“怀疑论”，后者变得极为著名：雅典的苏格拉底（约公元前470-399年），柏拉图（以及许多人）的导师，其主要论点想必你一定记得，那就是“我知道一件事：那就是我一无所知”。

实际上，关于苏格拉底的思想，我们确定知道的很少，因为他没有留下任何文字，他的弟子或后来的哲学家在描述他的形象时，赋予了他非常不同的观点。似乎可以肯定的是，苏格拉底实践了一种推理（或对话），使他人陷入明显的矛盾，表明他们所依赖的观点基础实际上是一无所有；这种方法的主要步骤是迫使对方对所使用的概念给出精确的定义，然后试图寻找这些定义的反例。苏格拉底可能将这种实践（后来被称为“苏格拉底式方法”）称为“审查”（skepsis），但他的最重要的追随者（首先是柏拉图，后来是亚里士多德，以及其他许多人）对人类理性的能力充满信心，认为它能够为理性知识（episteme，或拉丁语中的scientia）找到某种坚实的基础，无论是在理论领域还是实践领域。

作为保存下来大量著作的最古老的哲学家，从柏拉图和亚里士多德的作品中衍生出的哲学史将苏格拉底描绘成一个提出了一些主要正确的问题并发展了一种批评错误答案的方式的人，但他就像摩西在进入应许之地前去世一样，没有足够地推动理性去照亮正确答案。如果看到苏格拉底自己对这些“古典”哲学家的作品会作何反应，那一定很有趣；我敢打赌，他会用他的“审查”让柏拉图和亚里士多德陷入与他的同时代人不相上下的明显矛盾，而他的同时代人在被他的skepsis惹恼后，判处他饮毒自尽。

事实上，有些哲学家确实扮演了这样的角色，有些甚至来自柏拉图的学院（他的学院位于雅典，公元前3世纪学院的领导者阿克西劳斯和卡内亚德斯据说成为了彻底的怀疑论者），但在古代最具影响力的怀疑论学派是在几年前由埃里斯的皮浪（埃里斯位于伯罗奔尼撒半岛西北部，靠近奥林匹亚）创立的。遵循苏格拉底的教导，无论是“学院派”怀疑论者阿克西劳斯和卡内亚德斯，还是皮浪（他是苏格拉底学派的另一个分支——麦加拉学派的弟子，来自欧几里得，不要与伟大的数学家亚历山大的欧几里得混淆），似乎都没有留下任何文字。他们将哲学视为一种生活活动，而教学只是师生之间的一种直接接触，无法用墨水和纸张固定下来。因此，很难重构他们的思想。

幸运的是，五百年后（！），一位名叫塞克斯都·恩披里柯（约160-210年；对哲学家来说，这可不是一个坏名字）的无名作者写下了一些可能类似于皮浪思想的东西，他的著作《皮浪主义纲要》是我们了解古希腊怀疑论的主要来源。

塞克斯都·恩披里柯/致谢维基共享资源

我马上会谈到这本书，但我必须承认，最遗憾的是我们失去了皮浪的一位直接弟子、多产作家菲利乌斯的提莫（约公元前320-230年）的作品。提莫写了大量各种类型的书籍，但他最著名的书是《讽刺诗》（Silloi），主要是他与色诺芬尼（最古老的前苏格拉底哲学家之一，他自己也声称写过一些讽刺诗）之间的对话，其中包含了对当时已知的大多数哲学的滑稽批评，很可能基于皮浪主义的论证。我们通过二手参考资料知道提莫的另一部作品《意象》（Indalmoi），可能描述了他导师的哲学。遗憾的是，与大多数希腊和罗马作者一样，提莫的书在最好的情况下，也只留下了一些断章取义的引文和参考资料。

最确定的是，皮浪的怀疑论论证基于对主张的对抗（对于每一个论题，都有支持和反对的有力论证），认为在这种情况下最理性的态度是悬置信念（epoché），而这是通往心灵状态的最佳方式，这种状态构成了最大的善：无动于衷（ataraxía）。这对我们这些基督教信仰和启蒙科学的子孙来说，听起来一定很奇怪，因为我们不是最害怕不确定性吗？不是知识可以拯救我们，或者至少让我们的生活更舒适吗？

古代怀疑论似乎是在一个完全不同的范式下运作的：我们可以确定知道的东西如此之少，强烈的观点几乎总会以某种方式给我们带来伤害；因此，最好不要对任何事情（或者在大多数古代怀疑论版本中，对任何无法直接通过感官检验的事情）持有强烈的观点。将这种追求幸福的策略与其他古代哲学学派（如斯多葛学派、柏拉图学派、伊壁鸠鲁学派或犬儒学派）的策略进行比较很有趣：在某种程度上，所有这些学派都通过结合积累知识和限制欲望来追求相同的心灵状态（无动于衷），尽管它们在我们对世界的了解以及哪些欲望值得限制上存在分歧）。相反，怀疑论者寻找的是一种捷径：我们意识到我们几乎无法确定地知道任何事情，这使我们达到了深刻的宁静。

回到我们的朋友塞克斯都，他的书基本上是对公元前3世纪至公元2世纪的怀疑论者所收集的“论证”（或tropoi，即“方式”、“论证方式”）的汇编和阐述，其中主要是克里特岛的埃奈西德穆斯，他在公元前1世纪在亚历山大港任教。其中最著名的列表被称为“十个论证”，提到了十个难以确定任何事物真理的困难。

以下是一些这样的论证：不同的动物对事物的感知不同，那么，我们怎么能说人类感知事物的方式是正确的呢？不同个体对事物的感知也不同，或者在不同情境下感知，或者通过不同器官感知，那么，是什么确保你的观点更准确，或者视觉比嗅觉更能真实地反映事物呢？其他论证涉及不同社会之间的道德判断差异，从这个意义上说，希腊怀疑论者也可以被视为文化相对主义的创始人。而且，习俗往往使我们把从不同角度看可能被认为是更奇怪的东西（例如，太阳比彗星更令人惊叹，但我们每天都看到前者，而很少看到后者，所以我们对后者更兴奋）视为正常或不足为奇。

另一组更抽象的“论证”，塞克斯都将其归因于某个阿格里帕（可能生活在公元1世纪至2世纪）。这些是：

不一致：关于一切事物都有不同观点，且都有有力的理由支持。

无限倒退：我们对任何观点的每一次证明本身都需要另一个观点来证明。

相对性：当从另一个角度或情境考虑时，一切事物看起来都不同（埃奈西德穆斯的大多数论证明显属于这种“论证”）。

假设：许多观点没有任何论证就持有，因此它们只是猜测。

循环论证：许多对观点的证明在某个时刻以该观点本身为前提。

无论我们是否怀疑论者，很明显阿格里帕的五个论证已经成为我们所理解的理性态度的一部分。希腊怀疑论的历史在我们的思想中比我们大多数人认为的要深得多。

中世纪的怀疑

洛伦佐-瓦拉的肖像，1597-1599 年为让-雅克-布瓦萨的 Icones quinquaginta virorum illustrium 而作。/ 维基共享资源提供

也许你不知道，中世纪早期最有影响力的哲学家其实并不存在。这个芝诺式的悖论可以用以下事实来解释：这位哲学家的著作被错误地归功于一个更有权威的人，因此，当这一假冒行为在大约一千年后的文艺复兴时期被人文主义者洛伦佐·瓦拉等人揭露时，几乎所有中世纪哲学家（或者更准确地说是神学家）都在引用和讨论一个他们以为是某人但实际并非如此的人的作品。由于我们不知道这些书的真正作者是谁，历史在哲学传统中留下了假冒作者的名字，因此当你看到有人被奇怪地称为“伪狄奥尼修斯·阿雷奥帕吉特”时，你不必感到惊讶。

我们对真正的狄奥尼修斯和假冒的狄奥尼修斯的生平几乎一无所知。前者据说是圣保罗在访问雅典时最早皈依的信徒之一，根据《使徒行传》；教会传统认为他是阿雷奥帕戈斯法庭（一个位于卫城脚下大岩石上的高等法院）的法官之一，皈依基督教后成为雅典的第一任主教，但我们无法确定这些说法的真实性，甚至无法确定狄奥尼修斯本人是否存在。相反，我们的朋友“伪狄奥尼修斯”很可能生活在叙利亚，肯定在他借用名字的那个人之后四百多年，他写了一系列声称是由保罗的雅典弟子所写的书。

不清楚这位真正的作者是否将这一“声称”作为古代文学中较为常见的文学手法，或者纯粹是为了欺骗读者关于作者的身份，进而关于他的“权威性”（参见巴特·埃尔曼的著作《伪造》，其中对早期基督教文献中的这种欺诈行为进行了精彩的研究，包括《新约》中的几本书）。

事实是，从公元6世纪初开始，这些书在写成后不久，可能甚至在真正作者在世时，就已经被毫无批判地引用为“老”狄奥尼修斯的作品；因此，即使没有欺骗的意图，欺骗也发生了。为了让你了解这种欺骗有多深，可以考虑这样一个事实：伪狄奥尼修斯是托马斯·阿奎那（13世纪）作品中引用的第二多的哲学家，仅次于亚里士多德。然而，伪狄奥尼修斯在西方开始产生影响是在他死后大约三个世纪，当时拜占庭皇帝米哈伊尔二世将他的作品手稿赠送给查理曼大帝，查理曼大帝又将其捐赠给巴黎的圣丹尼斯修道院（顺便说一句，当时还流传着一种猜测，认为这些作品的真正作者是另一位狄奥尼修斯，即公元3世纪的“高卢使徒”），这份手稿很快被翻译成拉丁语。

狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）/互联网档案馆、维基共享资源提供

我们知道伪狄奥尼修斯是假冒的，这要归功于文献学分析：他思想中的重要方面，甚至他文本中的整段文字，都来自比“原”狄奥尼修斯年轻四百年的作者，即新柏拉图主义者普洛克鲁斯，他可能是古代非基督教哲学中最后一个重要人物，公元5世纪下半叶在雅典学院担任领导职务。普洛克鲁斯于公元485年去世，而关于伪狄奥尼修斯（或他的被保存下来的书，统称为《阿雷奥帕吉特文集》）的最早已知参考文献大约在40到50年后，因此我们的假冒作者一定生活在公元4世纪末和5世纪初，他可能也是普洛克鲁斯的弟子，是柏拉图学院的学生。

但伪狄奥尼修斯在怀疑论历史中的重要性，并非因为他是一个我们怀疑哲学作者身份的例子，也并非因为他的思想真的是我们在本系列前几篇文章中遇到的智者或皮浪主义传统中的怀疑论。毕竟，伪狄奥尼修斯是一位基督教思想家，他撰写了大量关于天堂神话的作品，你可能对此有所了解（这些作品影响了但丁的《神曲》等其他作品）：炽天使、撒拉弗和宝座；统治天使、美德天使和权能天使；主天使、大天使和天使。我们不会将那些认真解释这些“天球”或“天使合唱团”存在的思想家归类为怀疑论者。但伪狄奥尼修斯在哲学史上并非主要因其在天使分类学方面的工作而闻名，而是因为他后来被称为“否定神学”（也称为“否定神学”；apophasis是一种修辞手法，通过声明不谈论某人或某事来提及他们，类似于西班牙首相拉霍伊提到他党内的腐败成员时说“那些我无话可说的人”）。

伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite），Feofan Kritsky 创作的圣像。/ 维基共享资源提供

根据伪狄奥尼修斯在其著作《神秘神学》中的说法，上帝绝对超越人类理性、语言和知识，类似于巴门尼德及其弟子在试图谈论存在时所遇到的困境（回想一下本系列的第一篇文章）。这意味着我们不能绝对地断言任何关于他的事情，而只能否定，对于每一个我们可能认为要归因于他的可能谓词（比如说，“全知的”、“活着的”、“创造者”，甚至是“存在”，即“存在”），他具有该谓词所表示的属性。也就是说，我们只能说上帝不是什么，而他不是的只是……一切：他不是全知的，他不是活着的，他不是强大的，他就是不存在的。例如，上帝既不是精神，也不是儿子或父亲，就像他不是“柔软的”或“睡着的”一样。

然而，这些否定必须与“缺失”区分开来：缺失仅仅是某个可能存在的谓词的缺席。谓词的缺失与其存在相对立：“无生命的”与“活着的”相对立。但当我们说上帝不是“活着的”时，我们并不意味着他是“无生命的”，因为他实际上也不是无生命的。上帝只是超越了无生命和活着。因此，伪狄奥尼修斯说，我们对上帝的肯定并不是与我们的否定相对立，而是两者都必须被超越：甚至连否定也必须被否定。这种“否定”与人类对上帝的唯一可能体验相呼应，伪狄奥尼修斯以摩西在西奈山上的形象为例，将其描述为“沉默、黑暗和无知”。这一理论为基督教丰富的神秘传统铺平了道路（回想一下约翰·克罗斯的诗句，一千多年后：“我来到了未知之地 / 并停留在那里，一无所知 / 超越了一切知识”）。但无论怀疑论者与否，它最具影响力的是作为人类理性理解“绝对”的极限的信号，以及作为所有神学最终都是对这些极限的探索的提醒。

当几个世纪后宗教信仰的真实性（以及教会的社会权力）开始减弱时，否定神学的存在开始被视为反对所有那些试图对上帝或神圣发表任何言论的合理性的论据。

不用说，中世纪对怀疑论来说并不是一个好时期，尤其是对宗教教义的怀疑论，但怀疑论传统设法存活了一千多年，至少在哲学家试图反驳的东西的形式下。甚至在伪狄奥尼修斯之前的一个世纪，伟大的神学家希波的奥古斯丁承认，在皈依基督教之前，他曾与许多哲学和修辞学派别有过短暂的接触，包括怀疑论，并且他在自己的作品中用了一些篇幅来反驳一些怀疑论者的论证，后来许多哲学家也这样做。通过这样做，他是第一个提出并非一切都可以怀疑的论点的人，因为当我们怀疑时，我们确信自己正在思考：我思，故我在。

然而，中世纪哲学产生了两组后来被现代怀疑论者成功利用的论证（这让一些中世纪哲学家感到担忧）。首先，阿拉伯数学家、医生和天文学家伊本·海赛姆（公元10-11世纪）在其重要的光学著作中首次确立了视觉表象是由我们的认知器官创造的，换句话说，即使是最简单的感知，也总是由推断构成的，因此它们并不是与被感知对象的“直接统一”（例如，亚里士多德的感知理论就主张这一点）。其次，关于上帝全能的思想似乎意味着，根据一些哲学家的说法，如果他愿意，他可以欺骗我们，即使我们在感觉最确定的事情时，比如看到眼前的东西，或者理解一个数学定理的证明。但众所周知，是后来的哲学家从这些思想中得出了更有趣的结论。

怀疑论的复兴

在中世纪哲学的发展过程中，怀疑论只扮演了一个相对较小的角色，主要例外是有可能将伪狄奥尼修斯解释为对我们的上帝本质知识持怀疑态度（当然，不是对其存在……除非“存在”也是属于某物本质的可疑事物之一）。对于所有伟大的中世纪神学家来说，怀疑论变成了某种“稻草人”，他们觉得有必要在他们冗长而复杂的著作中某个时候或另一个时候“反驳”它。

到了中世纪末期，随着塞克斯都·恩披里柯的文本和其他关于古代怀疑论的资料的重新发现，情况开始发生实质性变化。但16世纪左右怀疑论论证的复兴之所以重要，并非仅仅是因为文献学的原因，而是因为这些论证注定要在西方社会开始经历的巨大社会和文化变革中发挥力量。现代怀疑论主要有三个传统作为其目标：一方面是科学和宗教的传统，另一方面则是所谓的大众观念和大众文化“传统”。

“科学”在1500-1600年期间，基本上意味着柏拉图-亚里士多德世界观的经院发展，不仅在于其内容，更在于其方法：人类智慧能够把握事物的“本质”（无论是通过某种智力直觉，如柏拉图的情况，还是通过某种归纳法，如亚里士多德的情况），并从关于这些本质的真理出发，通过三段论推理，推导出关于世界的全部必要知识。

“宗教”当然意味着天主教教皇及其神学家对圣经的解释权（后来还包括宗教改革领袖的论点和著作的智力和道德权威）。当然，由于这些神学家的哲学最终是基于经院知识观的，大多数怀疑论攻击可以同时针对这两个目标；但保持这种区别是有趣的，因为现代怀疑论在现代的发展中最引人注目的事实之一是，它开始利用对亚里士多德科学的批评来拯救启示真理免受经院哲学家或宗教改革者的谬误（取决于每个论证的作者），但到了启蒙时代，它变成了对宗教的批评。

这很重要：文艺复兴和早期现代怀疑论哲学家通常并不是基督教信仰的批评者，恰恰相反：他们认为人类的自然认知能力（用我们今天的话说）太微弱，无法让我们以“科学”或“哲学”或“形而上学”的方式（当时这些概念之间没有区别）认识上帝，当然，也无法认识上帝希望我们为得救而知道的所有其他事物。因此，大多数文艺复兴时期的怀疑论者在某种程度上都是信仰主义者。

吉罗拉莫-萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola），弗拉-巴托洛梅奥（Fra Bartolomeo）的作品，约 1498 年。

当然，问题来了：正确的信仰来源是什么？意大利传道者和改革家杰罗拉莫·萨沃纳罗拉（1452-1498）是第一个其论点似乎受到塞克斯都·恩披里柯重新发现的皮浪主义论证启发的人，他可能通过朋友皮科·德拉·米兰多拉（1463-1494）了解到这些论证；萨沃纳罗拉运用皮浪主义风格的论证来质疑教皇和教会权威的来源；他并非真正的哲学家（而是更关注神职人员和整个社会日益增长的腐败），他的布道并没有直接反映这一点，但这可以间接证明皮浪主义影响的事实是，负责萨沃纳罗拉审判（以及酷刑和执行）的主要法官不得不从罗马教皇那里借来塞克斯都·恩披里柯的希腊手稿（直到1562年才有拉丁文译本），以便提出官方指控。顺便说一下，那份手稿后来丢失了。

奇怪的是，几十年后，伊拉斯谟（1466-1536）提出了类似但更复杂的论证，以建立人类自然理性的极限，作为对更成功的改革者（路德）的批评。同样，米歇尔·德·蒙田（1533-1592）和布莱兹·帕斯卡尔（1623-1662；在后者的例子中，是在“文艺复兴”很久之后）仍然将怀疑论作为一种限制理性能力的方式，以批评启示真理。当然，这三位作者（伊拉斯谟、蒙田和帕斯卡尔）并没有局限于为天主教提供教条式的辩护，这从他们的作品和影响受到教会的极大怀疑这一事实中可以看出。

正是蒙田使“公众舆论”（用我们今天的行话来说；也许“习俗”会是一个更好的术语，如果我们将其含义包括在“思想习俗”中）成为怀疑论的主要目标之一。这导致了我们可以称之为“文化相对主义”的第一个重要例子（再次，得到古希腊人的许可）。例如，蒙田是最早谴责欧洲对美洲的征服以及他那个时代的宗教战争的人之一，其依据是对当时用来证明这些行为合理的主要哲学前提的批评：一种文化或信仰优于另一种文化或信仰的“优越性”。

但那个时代最犀利的怀疑论作者可能并非来自基督教传统，而是犹太血统的人（顺便说一句，他们很容易提出与天主教哲学家用来反对新教徒的类似的反对天主教教会的论据）。毕竟，中世纪犹太哲学并没有像基督教经院哲学那样深受亚里士多德形而上学和认识论的影响。例如，犹太教士哈斯代·瑟卡斯（约1340-1410年），阿拉贡犹太社区的领袖，曾在他的著作中强烈攻击亚里士多德（尽管他的论据只有懂希伯来语的人知道，而在基督徒中，主要是卡巴拉爱好者知道）。

另一位具有犹太血统的、更具影响力的作者将成为弗朗西斯科·桑切斯（1551-1623年），他出生于改宗的父母家庭，可能在加利西亚南部或葡萄牙北部，尽管他在意大利接受教育，并在法国度过了他一生的大部分时间，从事医生工作。他的主要作品取了一个毫无疑问的怀疑论标题《无知之论》（Quod nihil scitur），于1581年出版。

这本书开头（或许更多的是修辞手法，而不是真正的逻辑举动）就否认了苏格拉底说他知道的唯一一件事；根据桑切斯的说法，我们甚至不能知道我们一无所知。然后他提出了对亚里士多德科学观的最复杂的批评，否认我们可以从定义（这些只是词语，我们无法知道它们是否描述了事物的“真实本质”）出发，通过演绎三段论（最终构成一个循环论证）或归纳（因为我们无法体验一切）来获取知识。当然，桑切斯仍然是“信仰主义怀疑论者”群体中的一员，主张真正的知识只能来自信仰和启示。但（现代）怀疑论的种子已经播下，很快就要开花结果。

笛卡尔的邪恶精灵

与美洲的发现一样，新教改革可能是现代（欧洲）时代的主要历史因素。正如我们在前一篇文章中所看到的，不同基督教教派之间的辩论是重新运用最近重新发现的古希腊怀疑论者论证的绝佳温床（尽管在实践中，“辩论”在150年里更像是武器和火焰的工作），而这场争论的主要受害者却是经院哲学家（当时还无法与“形而上学”或“哲学”区分开来）的亚里士多德“科学”观，这种观点在中世纪发展起来，以支持基督教的世界观。

然而，基督教信仰在这些早期现代的争论中基本保持完好无损，尽管它被多次分化，唯一的例外是，到了三十年战争结束时，大多数“知识分子”或多或少清楚地认识到，宗教教义根本不能基于“理性”，而是来自单纯的信仰（当然，理性在保持教义的内部一致性以及避免它们与世俗知识之间的明显矛盾方面仍然发挥着重要作用）；但到了17世纪中期，（基督教）信仰仍然被视为一种合法的“知识”来源，而亚里士多德形而上学已经遭受了如此致命的打击，它已经走到了哲学历史的尘封书架和神学系的阴暗走廊的大部分路程，从此再也没有作为科学研究和知识的坚实基础重新崛起（也许在生物学中，它以某种方式又活了两个世纪）。

我将在本系列的未来一篇文章中讨论从17世纪中期开始，现代怀疑论从这种“对宗教友好”转变为对信仰更敌对的物种。而我在这里的主题将是，从文艺复兴时期更为温和的怀疑论（即，明显针对有限目标的版本），到其最为激进的版本的转变，作为一种普遍的主张，反对几乎所有关于世界的知识形式。众所周知，帮助完全打开怀疑论的潘多拉盒子的作者是勒内·笛卡尔（1596-1650），主要在他的极具影响力的著作《谈谈方法》（1637年匿名在荷兰出版，尽管似乎作者的身份很快就众所周知）和《第一哲学沉思录》（四年后在巴黎出版）中。就像神话中的潘多拉一样，笛卡尔似乎对自己的能力充满信心，认为他可以随意关闭危险的盒子，但历史证明这并不那么容易。

在用皮浪主义风格的论证对亚里士多德主义（以及在其周围松散建立的“科学”）进行了两个世纪的“游击战”之后，笛卡尔有了一个想法，即发动某种全球性的攻击，形式是一种更为激进的怀疑论策略。与其在这里使用一种类型的论证（或“论证方式”，记得本系列的第二篇文章），在那里使用另一种，等等，这些论证方式根据每个作者的知识或偏见，针对他可能试图反驳的论点或主张的特殊性而量身定制，笛卡尔认为一种策略可以“放之四海而皆准”，后来的传统将这种策略称为“方法论怀疑”：只要有可能不是绝对确定的，就拒绝每一个断言或假设。这位法国哲学家，以及许多后来的人，一开始一定被这种论证的破坏力吓到了：毕竟，有什么可以被认为是超越所有可能的怀疑的呢？

希腊怀疑论者虽然承认我们从观察中提取一般性的能力有限，以及我们的感官可能受到多种错误来源的影响，但他们仍然倾向于经验知识，而不是（柏拉图-亚里士多德的）“对本质的智力把握”，但他们还是在一定程度上相信直接经验，即我们在常识层面上立即观察到的东西。相反，笛卡尔是第一个论证整个经验可能是一个梦或幻觉的哲学家，因此，我们不能断言我们知道我们实际感知到的东西；不是说我们不能借助它进行推理、概括或预测，而是我们所看到的现在就在我们眼前发生的事情可能根本不是真的。

“理性真理”也没有更好的运气，数学命题是其他思想流派认为是确定性的最佳范例。为了表明错误可能基于这种其他“知识来源”，笛卡尔编造了人类思想史上最奇妙的故事之一：那个“邪恶精灵”（génie malin），他可能创造了（或控制着）我们的大脑或心灵，使我们在考虑一些错误的数学命题时产生确定性的感觉。也就是说，也许2加2不等于4，但我们的头脑被恶意设计得让我们坚信它是。当然，这是一个奇怪的假设，但它是一个可以想象的假设，因为笛卡尔的策略是拒绝一切我们可以认为是虚假的东西，即使是逻辑和数学也在这怀疑论论证的力量下被摧毁。

故事的其余部分众所周知。笛卡尔找到了一艘救生艇：即使我所思考的一切都是虚假的，我正在思考它这一事实本身不可能是虚假的。我思，故我在。就像诺亚用方舟中的动物重新繁衍地球一样，笛卡尔愉快地认为他可以借助他发现的原始确定性来证明许多知识领域的有效性。“我所感知的一切，就像我感知自己心灵的真实性一样清晰明确，都必须同样真实。”在这些确定的事情中，笛卡尔发现了上帝的存在，通过一个奇特的论证：我在自己的头脑中发现的一个观念是无限完美的存在者的观念，但因为我自己是不完美的（因为我怀疑很多事情，而怀疑比真正的知识更糟糕），我不能是那个无限完美观念的最终原因；只有无限完美的存在者才能创造无限完美存在者的观念。因此，那个存在者存在，他是我的创造者，并且在我的头脑中植入了这种存在者的观念，作为一种“标志”或“商标”，以便我认出我的创造者。如果一个无限仁慈的上帝，而不是邪恶精灵，创造了我的心灵和我的所有天赋观念（即，那些让我发现数学命题的观念），那么这些观念也必须是真的。因此，我借助数学能够发现的关于世界的一切都将绝对确定。总之，这种（即我们可以称之为“理论数学物理学”的东西）是必须取代失败的、过时的亚里士多德哲学的新科学类型。

因此，对于笛卡尔（以及许多在他之前和之后的人）来说，怀疑论只是一个更长期哲学项目的短暂时刻。但他试图再次关闭他的潘多拉盒子的努力很快就在其他哲学家的论证中遇到了许多困难。那个邪恶精灵在盒子里第一次体验到了自由空气的快乐，他不会允许自己再次被关进监狱。

所有失落事业之母

勒内·笛卡尔在工作。/致谢维基共享资源

笛卡尔打开怀疑论的潘多拉盒子，以及由此引发的邪恶精灵的释放，在西方思想的构造板块中引发了一场可怕的震动，这场震动的波浪至今仍在以或强或弱的力度影响着我们，并且在很大程度上塑造了我们当代的智力景观。我将在下一篇文章中叙述后笛卡尔（来自笛卡尔的拉丁语名字：Cartesius）怀疑论如何影响宗教信仰的地位，但在这篇文章中，我将集中讨论邪恶精灵如何设法逃脱笛卡尔（以及当时许多其他哲学家）的驯服尝试，并说服它安静地待在潘多拉盒子的一角。

不用说，从一开始，笛卡尔关于上帝存在的论证、我们通常感知的事物的真实性以及我们自己心灵的存在和属性的论证就受到了批评。一方面，来自所谓官方大学阵营的大多数批评都指向了他的方法的有效性，试图挽救一些被认为重要的“知识”类型（无论是亚里士多德科学还是基督教信仰），但大部分内容我将留到下一篇文章中。对笛卡尔的另一个主要反对派是由后来被称为经验主义者的哲学家组成的，也许并非巧合的是，他们倾向于不是大学教授，至少在他们智力活跃的大部分时间里不是。这些哲学家并不反对笛卡尔的方法论怀疑，而是反对他声称能够借助它证明很多事情。当然，也有其他哲学家同意笛卡尔的主要论点，并以更亲切的方式加以阐述；这些后来被称为理性主义者（主要代表人物是斯宾诺莎和莱布尼茨）。

奇怪的是，对笛卡尔思想提出经验主义批评的第一位作者是一位法国牧师（同时也是数学家、天文学家和物理学家），皮埃尔·伽森狄（1592-1655年），这在很大程度上是在他试图将伊壁鸠鲁的经验主义和原子论观点作为知识的基础，并使其与教会的教义和教条相容的背景下进行的（类似于托马斯·阿奎那在中世纪对亚里士多德所做的）。英国的托马斯·霍布斯也在笛卡尔在世期间提出了类似的批评，事实上，这两种批评都包含在笛卡尔《沉思录》第二版中广泛出版的“反驳”（以及答复）中。

霍布斯和伽森狄都认为，唯一可靠的知识来源是感官的印象，以及可以从它们中得出的或多或少不确定的比较和类比（霍布斯明确谈到了计算，成为第一个将推理等同于计算的作者，这一主题后来由莱布尼茨进一步发展）。伽森狄说，笛卡尔所谓的“清晰明确”的观念根本就不是那么清晰明确，而且很容易被误解。按照古典怀疑论者的观点，伽森狄还声称，所有从推理中得出的结论都不如感官的直接认识那么确定，它们并不能给我们太多关于即使是物理事物（更易于实验审查）的真实本质的见解，更不用说像心灵或上帝这样的更抽象的实体了。

伽森狄是最早成为伽利略实验方法的粉丝之一，将其应用于物理学和化学的许多领域，并且是他那个时代著名的天文学家（他是第一个绘制月球地图的人）。然而，他从未明确接受哥白尼模型，甚至在伽利略受审时公开为教会辩护，尽管他的一些传记作者怀疑他私下里对这个问题的看法是否与他作为天主教牧师必须辩护的观点不同。

在哲学史的一个最奇怪的转折中，笛卡尔、伽森狄和霍布斯之间的辩证讨论在几十年后导致了一个完全意想不到的观点。传统上，经验主义一直与唯物主义密切相关，以至于这两个术语甚至可以被视为同义词：毕竟，我们通过感官感知的是物质事物，而“理性对象”似乎都是完全“非物质”的实体。尽管如此，另一位牧师，这次是英国国教的爱尔兰牧师乔治·贝克莱（1685-1753年），后来成为科洛因的主教，他在25岁时出版了一种最奇怪的哲学理论。根据贝克莱的说法，是的，我们是通过感官获得对世界的全部知识的（在这方面，他完全是一个经验主义者），但我们的全部知识由观念组成（一个来自笛卡尔本人的术语），即精神表象，在经验感知的情况下，就是我们注意到的颜色、声音、触觉等。

那么，贝克莱提出的问题是，我们从哪里得到物质、或“物质实体”或“基质”的概念，即感知对象最终由之构成的东西？根据贝克莱的说法，我们根本没有这个概念，因为这个概念本身就是自相矛盾的：观念（即精神表象或“感觉”）某物具有可以感知地表征的属性，但它本身并不是可以感知地表征的东西，即某物的观念，我们无法对它有观念（即，无法感知）。我们唯一能够想象的是，可以说，感官品质，当然还有拥有这些感觉的心灵。因此，存在就是被感知，或者是一个感知的心灵。Esse est percipi。物质不存在，也不能存在，因为它对应于一个内部不一致的概念，唯一真实存在的东西是我们的灵魂和它们的感知，当然还有保证一切即使在我们没有感知它时也存在的灵魂：上帝的灵魂，他始终感知着一切。

这种理论被称为唯心主义（唯物主义的对立面），并且后来有许多续篇超出了我的故事范围。贝克莱甚至否认了普遍概念的存在（什么是三角形的一般概念，即既不是直角三角形，也不是锐角三角形，也不是钝角三角形的三角形？），以及牛顿-莱布尼茨微积分的一致性，这些论点如我们所见，直到一个多世纪后才被令人信服地反驳。他还写了其他一些奇怪的话题，如松脂水的近乎普遍的美德（当时的一本畅销书），或者给奴隶施洗的便利性，这样他们不仅会因害怕鞭子而服从主人，还会因害怕上帝而服从（他在百慕大待了几年，试图在那里建立一所神学院时发展了这一论点）。

大卫·休谟，作者：阿兰·拉姆齐，1754年。/致谢苏格兰国家美术馆，维基共享资源

但要将邪恶精灵的诅咒推向极致的哲学家，也是在17世纪，是苏格兰人大卫·休谟（爱丁堡，1711-1776年），他也在二十多岁时出版了一本比贝克莱的书走得更远的书：《人性论》（1739年），当时只卖出了几本，后来他在几部更短且更受欢迎的作品中重新阐述了这些观点，特别是对我们这个话题来说，《人类理解研究》（1748年），根据本系列作者的谦虚观点，这是有史以来最重要的哲学书。

休谟对贝克莱对物质观念的批评表示同情：我们根本没有任何关于物质事物的“不可感知基质”的观念（当然，我们可以有无法看到的小物体的观念，比如原子，例如，只要我们通过感官观念来表征它们）。但休谟声称，关于心灵（或灵魂，当时仍然习惯这么说）也是如此：我们没有感知到我们的灵魂感知我们所看到的感官表象，我们只是看到了这些感觉；实际上，说我在感知一个感官观念是一个不合理的结论；感官体验直接显示的只有它自己，即，某种感觉经验（一种颜色、一种声音……）此刻是真实的。有一个“拥有”这种感觉的主体吗？对于休谟来说，这种“主体”的观念就像贝克莱对“物质基质”的观念一样模糊。笛卡尔的句子“我思，故我在”应该改为更简单的东西，比如“现在有一个思想；仅此而已”。

但休谟走得更远。无论是笛卡尔主义者还是反笛卡尔主义者，甚至贝克莱本人，都几乎不加注意地使用了一个原则，以便得出他们想要证明其存在的几乎所有事物的存在：引起我们感官印象的外部世界（无论是“物质的”还是“理想的”）、作为这些印象接收者的心灵，甚至上帝自己作为其他一切的无因之因。我指的是因果关系原则，即一切发生的事情都必须有一个原因。休谟问，这个原则的有效性如何证明。它不能是一个“理性真理”，因为，他说，我们可以想象某事在没有原因的情况下发生，而理性真理只是那些否定会导致矛盾的命题，因此，是无法想象的。那么，我们可以通过经验知道这个原则的真实性吗？这个问题导致了休谟最著名的论证之一：每次我们从经验中得出结论（例如，每次我们进行概括或预测时），我们都假设我们尚未观察到的东西将遵循我们实际观察到的相同规律联系；例如，我们假设我们尚未看到加热至100°C的水样本在正常压力下会变成蒸汽。

换言之，我们假设了比因果关系原则更抽象的东西，即归纳原则：如果某事在我们观察到的每一次中都以某种方式发生，那么它将永远以同样的方式发生。但同样，我们如何证明这个原则的有效性呢？像因果关系原则一样，它不是一个理性真理（我们可以想象它失败的情况；而且，如果它是一个理性真理，为什么当我们观察到很多案例时，我们会比只观察到少数案例时更有把握认为一个概括是有效的呢）。因此，我们能否通过经验来证明归纳原则的有效性呢？当然不能，因为这将是一个明显的循环论证：“如果归纳原则在我们观察到的案例中被证明是有效的，那么，根据归纳，我们得出结论，它将在所有案例中都有效”。因此，归纳原则不是一种有效的论证类型，也不能用来证明一切都是有原因的。我们完全局限于我们观察到的经验规律，以及我们（感觉上）的猜测或期望，即这些规律或多或少是永久的。但我们的所有猜测都可能在某个时刻失败，因此，不存在，也不可能存在对世界的“确定性知识”，更不用说那些我们既无法直接也无法间接观察到的所有类型的事物了。我们甚至不能确定我们的记忆，因为它们的当前体验被假设为过去事件（我们观察到的事实以及我们观察到它们的事实）的效果，如果因果关系不确定，谁知道我们现在的记忆是否有原因，或者那个原因是什么。总之，我们所说的“知识”，实际上是我们期望自然的运作方式如我们所认为的那样，到处都是，始终如一。难怪在对这些事情进行了数小时的思考之后，休谟唯一合理的反应就是出去和朋友们打几个小时的台球。

通俗拉丁语战争

通俗拉丁语抄本《圣加仑63号圣经》的一页。/致谢维基共享资源

如果你一直关注这个系列，我想你现在一定对西方思想史的一些令人惊讶的细节有所了解。例如，古希腊怀疑论者认为，是悬置信念，而不是对确定性的追求，最有可能引导我们走向幸福（通过无动于衷的美德：ataraxía）；或者直到启蒙运动初期，极端经验主义通常被认为与某种唯心主义（认为由心理物质构成的“感觉数据”是我们对知识的唯一直接途径）相关，但直到启蒙运动初期，它一直被认为是唯物主义的典型形式；或者直到现代早期的几个世纪，大多数怀疑论者的作品的目标并不是“信仰”或“宗教”，而是他们同时代人所认为的“科学”。我们将暂时偏离我们怀疑论历史的编年顺序（在上一篇文章中已经达到了启蒙运动时期休谟的作品），以便审视宗教如何最终成为怀疑论论证的最具象征性的受害者。

当然，正是我们那些古希腊哲学家开始提出对宗教的某种“理性批判”。例如，科洛封的前苏格拉底哲学家克塞诺芬尼（公元前6世纪）已经揭露了将人类特征归因于神的荒谬性，伊壁鸠鲁学派也对与既定宗教相关的传统习俗进行了彻底的审视，只要这些习俗是基于对神的本性（根据伊壁鸠鲁的说法，神是如此完美和幸福，以至于对我们人类的苦难毫不关心）的错误观念。然而，大多数中世纪和文艺复兴时期的作者（在某种程度上）可以被归类为“怀疑论者”，他们的论证并不是针对“（基督教、伊斯兰教或犹太教）启示”的“真理”，即宗教信仰，而是针对他们当时的哲学理论。此外，在许多情况下，他们的怀疑论更多地是一种武器，用来反对理性探究可能优于宗教信仰的观点。

然而，在与哲学理论接触了一千多年后，一神教宗教与这些理论的关系并不融洽。柏拉图主义者塞尔苏斯（公元2世纪）对一些核心基督教主张进行了毁灭性的贬低，展示了它们从理性角度来看是多么荒谬，但接下来几个世纪（从塞尔苏斯的直接批评者奥利金开始）的神学家大军的工作帮助建立了一个复杂的哲学框架，使宗教教义对普通逻辑头脑来说或多或少可以接受。然而，大多数尝试在启示与一位古典哲学家之间建立对话的努力都导致了无数的冲突，这些冲突并不总是和平的，而且总是坚持认为，无论“理性”和“信仰”之间的关系如何表述，后者作为我们对上帝的认识和我们得救的基础，远远优于前者。

在“有经书”的宗教中，“信仰”和“启示”的概念很难与它们各自的神圣经文本身区分开来，即《托拉》、《圣经》或《古兰经》。实际上，三大一神教宗教中最年轻的一个非常清楚地意识到这种同一性，因此从一开始就致力于尽一切可能努力保持其神圣经文的完整性，尽管这种人类努力当然比基督教和希伯来圣经的情况更成功，但不可能绝对无懈可击。这意味着对神圣经文的理性审视总是对信仰完整性的重大危险，这些宗教试图建立一个强大的制度保护墙，防止对它们的经书的研究在不方便的地方进行，或者由不合适的人进行。当然，文艺复兴时期的人文主义者采取了显而易见的步骤，认为他们为了“恢复”古典希腊和拉丁哲学家、诗人、语法学家和历史学家文本的纯洁性所做的事情，也可以用来分析圣经文本本身。

对于罗马天主教徒来说，情况更加明显（与希伯来人、穆斯林和希腊东正教徒相比），因为他们的神圣、受人尊敬且被认为无误的文本不过是一份译文，这份译文主要由一个人，圣杰罗姆，在公元4至5世纪之间完成。正是这份拉丁文译本，被称为通俗拉丁语，不仅在天主教弥撒中使用，而且在有人想要用“上帝的话语”来支持任何观点、句子或话语时，被视为最合法的引用来源。但当然，天主教徒不能真的声称他们的上帝“说”拉丁语，就像穆斯林声称安拉“说”阿拉伯语一样。摩西、耶稣或保罗既不讲也不写朱利叶斯·凯撒的语言（如果保罗真的是罗马公民的话，他可能能讲这种语言，但他保存下来的所有著作都是希腊文的，即使是写给罗马人的信也是如此），而且与《古兰经》的情况不同，基督教圣经，尤其是新约，是由不同作者在长达一个世纪或更长时间内写成的一组异质的书籍，其中许多不同且常常相互冲突的抄本得以保存，并且它们被淹没在许多其他文本（后来被称为“伪经”）中，这些文本同样声称自己具有与基督的使徒或至少是他们的首批追随者相关的真实性。

对于许多文艺复兴时期的人文主义者来说，将他们的文献学知识应用于建立新约希腊文本的适当版本以及将其适当翻译成拉丁语的问题，这种诱惑一定非常令人兴奋。我们已经在几篇文章前提到过的鹿特丹的伊拉斯谟，是第一位完成这项工作的人文主义者，他与出版《康普卢特圣经》的出版商展开了一场激烈的优先权竞赛：伊拉斯谟于1516年出版了第一本印刷版的希腊新约（名为《新工具》，后来被称为《公认文本》），而负责阿尔卡拉圣经编辑的学者（由西斯内罗斯红衣主教委托给一个团队，其负责人是迪亚哥·洛佩斯·德·祖尼加）直到1520年才看到它出版（尽管有可能新约的翻译在1514年就已经完成并印刷，经过十年的工作，尽管直到六年后，当整个圣经版本准备好时才出版）。

在委托圣经新版本的工作时，西斯内罗斯声明他的主要目标是“借助最好的学者，复兴迄今为止一直处于休眠状态的圣经研究”；他试图招募伊拉斯谟加入该团队（该团队中还包括一些改宗的犹太人），但佛兰芒人拒绝了，更愿意开展自己的项目，并且可能能够接触到德国和意大利图书馆中更广泛的希腊手稿。伊拉斯谟的拒绝促成了他著名的“非西班牙语”（在给托马斯·莫尔的一封信中）这句话，有些人将其归因于他对当时西班牙学术界犹太人后裔占优势的反感。

人文主义者对通俗拉丁语有三个主要关注点。

首先，经过一千多年的手抄本复制，文本已经腐败到了一个无法接受的程度，对于文献学家来说，到15世纪时，确定杰罗姆译文的确切内容已经成为一个严重的问题，因为不同的抄本在许多地方有不同的读法。其次，正如已经提到的，通俗拉丁语毕竟只是一份译文，需要一份好的希腊文本本身（尤其是新约）的版本，以阐明上帝启示给受灵感的作者的真正含义。第三，而且同样重要的是，通俗拉丁语的语言……正是这样：通俗的（是的，它是）。

卢西塔尼亚教皇达马苏斯一世在公元4世纪末委托杰罗姆将圣经翻译成当时大多数讲拉丁语的人能够轻松理解的方言，因为当时已经存在的部分译文（后来被称为《旧拉丁语圣经》）被倾倒进了一种相当“古典的”（即西塞罗式的）语言，这种语言除了最博学的人之外，对几乎所有人来说都变得难以理解，尤其是因为当时的大多数拉丁语使用者并非罗马人。维吉尔或卢克莱修的语法和词汇的微妙之处，将在一千多年后让人文主义者感到愉悦，但这些已经被一代又一代的“野蛮人”碾压，他们在整个帝国被迫在成年后学习拉丁语，或者从那些以这种方式学习它的人那里学习；他们并没有从诗人的崇高著作中学习拉丁语，而是从粗俗的乡下军士的口中学习。因此，杰罗姆的工作是将圣经翻译成通俗拉丁语。顺便说一句，新约的大部分文本原本就不是用非常高雅的希腊语写的，至少可以说，将它们翻译成西塞罗式的语言在某种意义上是一种“背叛”。

然而，制作圣经更好版本和翻译的努力很难保持在文献学知识的平静水域。例如，祖尼加撰写了几本小册子反对伊拉斯谟，指责他与其说是一个神学家，不如说是一个文献学家（或者更准确地说，他比教会之父们更了解拉丁语经典，而杰罗姆的许多词汇选择正是基于他们对圣经文本的评论）。从西班牙人的角度来看，这导致伊拉斯谟在他的翻译中犯了明显的错误，提供了可以用来证明几乎任何可以想象的异端的读法，这些读法很快就与当时在罗马和西班牙都深恶痛绝的头号敌人（马丁·路德）联系在一起，尽管伊拉斯谟指出他发表了许多作品批评德国改革者的论点并捍卫教会的合法性。举几个例子：伊拉斯谟的翻译在通俗拉丁语提到婚姻是圣礼的地方使用了mysterium或arcanum，这可以被解释为对教会权力的否定。他还选择将希腊语的kyriótetos翻译为dominium，而不是杰罗米安的dominatio；这似乎是一个微不足道的差异，但祖尼加认为dominatio是一个更好的选择，因为dominationes是教会传统上用来指代天庭中天使合唱团之一的术语（记得本系列第三篇文章中提到的伪狄奥尼修斯的天使学）。伊拉斯谟对这一批评的讽刺和伊壁鸠鲁式的回答是他没有想象到天使会因为被称为“统治者”而不是“统治权”而感到非常冒犯。

经过许多这样的争论之后，天主教教会在16世纪中期的特伦特会议上委托了一个“最终的”（而且或多或少对人文主义者友好的）通俗拉丁语版本，并于1590年最终出版，得益于祖尼加、伊拉斯谟和许多其他人的工作。然而，到那时，围绕基督教圣文的战争已经离开了图书馆和大学的领域，不可逆转地进入了西方基督教的分裂。甚至产生一个权威的和更新的圣经拉丁语版本的想法也已经被新教徒捍卫每个基督徒自由地用他自己的母语阅读圣文的主张所取代……一个肯定卢西塔尼亚教皇达马苏斯在公元4世纪末会完全理解的主张。但这种自由，在世界视野变化如此迅速和深刻的时候，很快将成为圣经所谓真理的最糟糕的敌人。

你有大脑还是宗教？

阿布·艾尔·阿拉·马阿里，作者：哈利勒·纪伯伦。/致谢维基共享资源

正如你从阅读前几篇文章可以想象的那样，将怀疑论变成反对宗教信仰的武器绝非易事。这并不意味着在现代晚期之前就不存在对宗教的全面批评。且不说我们可爱的希腊人，中世纪

有一些阿拉伯思想家似乎对伊斯兰教的所谓真理并不满意。例如，叙利亚诗人和哲学家阿布·艾尔·阿拉·马阿里（10世纪末出生于阿勒颇附近）批评宗教及其神圣经文不过是一堆闲言碎语和传说，但他主要批评信徒们在没有用理性审视宗教教义的情况下就接受它们；他甚至写道：“地球上的人分为两类：有大脑但没有宗教的人，以及有宗教但没有大脑的人。”正如我们将在这里遇到的许多人一样，马阿里严格意义上并不是一个无神论者，因为他没有否认上帝的存在，尽管他可能认为神是一个非人格的存在，并且他明确拒绝了来世。与马阿里几乎同时代的是波斯人阿尔·拉万迪和阿尔·瓦拉克，他们对大多数宗教信仰的非理性持有类似的观点。奇怪的是，“伊本·瓦拉克”是最近一位匿名作者选择的笔名，他于1995年出版了著名的《我为什么不是穆斯林》一书。

但在西方，对基督教圣经的公开批评不得不等待几个世纪。这并不意味着圣经是完全以一种批判性的方式阅读的，盲目地假设其字面性。教父和神学家们认为圣经的话通常是寓言式的，包含一种超越字面意义的超越意义。对于内行人来说，圣经中存在一些明显的矛盾（例如，四福音书中有三本说最后的晚餐是在星期四，但约翰声称是在星期三）也是显而易见的，而且耶稣自己用寓言与他的门徒交谈，所以圣经中说的许多其他事情也可以是“寓言”式的。然而，除了这些边缘的和非常技术性的理由怀疑圣经文本的字面真实性之外，事实是，它所说的大部分内容都被“默认”视为……嗯……上帝的话语，因此，是所有真理中最真实的，尤其是当对圣经文本的仔细研究仅限于教会中最有学问的成员时。

但从16世纪开始，圣经被大量翻译和印刷成各种现代语言，以及神学和文献学争论的激增，不仅在天主教学者之间，而且在不同和相互竞争的教派成员之间，所有这些都使得越来越多的人开始觉得自由地对圣经中写的内容发表意见。也许是第一个敢于在书中系统地批评圣经内容的重要作者是英国哲学家托马斯·霍布斯（1588-1679年），他也是现代经验主义和唯物主义的创始人之一，尽管他更以现代政治理论的奠基人而闻名，紧随其后的是巴鲁克·斯宾诺莎（1632-1677年），这位荷兰理性主义的捍卫者是一位塞法迪克（很可能是葡萄牙）犹太人后裔。这两位作者同样重要的是，他们也是最早主张宗教不仅必须与国家分离，而且必须服从主权的政治法律来源的人之一（并非巧合的是，这两位哲学家都将他们关于圣经的论点纳入了主要主题是政治的书中：霍布斯的《利维坦》（1651年），斯宾诺莎的《神学政治论》（1670年匿名出版））。然而，对我们来说，现在最相关的是他们关于圣经作为历史文献的论点；或者更准确地说，这些论点如何帮助将圣经从“圣经”转变为“又一本古代书籍”。

在《利维坦》中，霍布斯将圣经作为哲学灵感和权威的持续来源，许多作者在前几个世纪也曾这样做过（《利维坦》毕竟是一头在《创世纪》中提到的神话生物，霍布斯将其用作政治权力作为全体公民意志联合的隐喻）。但这是第一次，他没有回避讨论圣经所说内容的理性真实性，也没有提供一种神秘的解释，而是提供了一种理性主义的（或者说，自然主义的）对文本和故事的解释。因此，在一个著名的段落中，霍布斯讨论了十诫对以色列人民的权威性质，考虑到即使法律确实是上帝在西奈山直接赐予摩西的，人民也没有亲眼目睹，而只是看到摩西带着石板下来，声称这些是上帝赐予他的。根据霍布斯的说法，这意味着对于人民来说，诫命的权威性质仅仅是政治法律的性质，他们必须服从摩西的政治权威，而不是宗教法律。霍布斯也是第一个提出摩西不可能是五经（即犹太教和基督教圣经的前五本书：《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》）的作者（或者至少不是唯一的作者），正如传统所声称的，因为在某些部分，文本提到了据称发生在摩西死后的事情。他还批评了将圣经中的许多故事解释为超自然事件的观点，并开创了将它们解释为对纯粹自然现象的混乱和夸大的叙述的传统。

伊萨克·德·拉·佩伊雷尔的《犹太人之召》（1643年），未注明出版商和出版地。/致谢特拉维夫大流散博物馆，维基共享资源

然而，霍布斯对圣经“真实性”的处理既不系统，也不是他使用圣经作为权威来源以支持自己的政治哲学项目的一个重要方面。同样，其他同时代的作者开始对圣经中许多其他段落的真实性以及其文字内容在经过几个世纪的抄写后是否得以保留提出批评，基本上是将这些论点作为他们自己的神学（和政治）计划的支柱。一个例子是伊萨克·德·拉·佩伊雷尔，一位犹太血统的法国加尔文主义者，他否认亚当是第一个人，或者今天活着的所有人类都源自挪亚；还有塞缪尔·费舍尔，一位贵格会教徒，他首次开始讨论神圣文本的传播如何可能腐蚀原始的启示；还有亚当·博雷尔，一位荷兰学者，他声称摩西、耶稣和穆罕默德主要是政治领袖，他们利用宗教来激励人们跟随他们。博雷尔的论点对几十年后匿名出版（1716年）的一本书产生了很大影响，这本书在启蒙运动期间变得非常著名：《三冒牌货》，这是一本据称是从13世纪的拉丁手稿翻译成法语的书，伏尔泰后来以他著名的论点回应这本书：“如果上帝不存在，那就必须发明他。”

然而，斯宾诺莎尝试了一种更系统、更理性主义的方法。他也将自己的论点服务于一个与霍布斯非常不同的政治项目：尽管两人都认为宗教权威必须从属于世俗政府的权力，但英国人是在捍卫君主专制制度，将宗教作为维护国王绝对权力的工具，而斯宾诺莎是民主共和国的先驱之一，他试图谴责将宗教作为对人类理性和自由发展的威胁。在17世纪相对宽容的阿姆斯特丹社会中，巴鲁克·斯宾诺莎出生于一个正统犹太家庭，但他很快就对科学和笛卡尔哲学产生了兴趣。他反对传统宗教的观点一定很早就产生了，因为当他还在二十多岁的时候，他就被犹太教会严厉地驱逐出教（即，他被恶毒地诅咒，禁止犹太人与他有任何接触）。犹太宗教当局对我们的哲学家的怨恨一定很强，以至于就在2012年，阿姆斯特丹的首席拉比（平卡斯·托莱达诺）拒绝接受一份公开请愿书，要求解除对他的诅咒。

斯宾诺莎的“荒谬观点”（用托莱达诺自己的话来说）在他被驱逐出教十多年后被出版，正如前面提到的《神学政治论》，这无疑是西方思想的一个里程碑（尽管哲学家们，奇怪的是，他们通常很奇怪，倾向于对他的另一部主要作品、他死后出版的《伦理学》有难以理解的偏好）。《神学政治论》是理性思维从宗教教条的压迫性统治中积极解放出来的历史转折点。它首先表明，“预言”（在宗教意义上是传递上帝的话语，而不是预测未来）只能被视为所谓“先知”想象力的心理效应，他们无论如何都不能理性地（即，笛卡尔式的）确定他们所声称的“上帝的声音”正在告诉他们的真理。然后，斯宾诺莎（当时他将自己的希伯来名字改为拉丁化的“本尼迪克特”）继续批评“奇迹”的概念，他简单地断言奇迹不可能发生，因为它构成了对自然理性法则的违反。

这种所谓的“形而上学”批评不应与大卫·休谟近一个世纪后提出的“认识论”论证混淆：当有人声称目睹了奇迹时，我们有两种可能性，即奇迹（即自然法则的违反）发生了，或者所谓的见证人错了。由于自然法则的定义，总是更有可能见证人错了，而不是自然法则被违反，因此我们根本不能理性地相信奇迹已经发生。斯宾诺莎接着批评，就像霍布斯几年前所做的那样，摩西是五经的作者这一说法，但他将他的批评扩展到涵盖旧约的许多其他书籍（如约书亚记、士师记和列王纪），他证明这些书不可能在它们所叙述的事件发生时写成，而是几个世纪后才写成。

接下来，更重要的是，斯宾诺莎提出了圣经不能被视为（特权化的）知识来源，而是一个知识对象，即，它必须像任何其他自然对象一样平等地被研究（或者，我们几个世纪后会说，“科学地”）。

因此，主要问题不是圣经所说的一切是否为真（斯宾诺莎对此大部分表示怀疑），而是它为什么这样说。斯宾诺莎的回答是，圣经不应被视为对历史事实的字面真实叙述，而应被视为道德教训的阐述。这种道德知识也可以通过理性借助哲学分析获得，但圣经是、并且是针对那些没有能力成功从事哲学的无知者，对于他们来说，寓言故事是一种更有效的道德教育方式。斯宾诺莎并不怀疑这些道德教导的真实性在某种意义上可以被认为具有神圣的起源（毕竟，他和笛卡尔一样，绝非无神论者），但他绝对拒绝宗教和世俗当局强加于公民某些信仰或另一些信仰的权力，并以对思想和表达自由的绝对辩护结束《神学政治论》。

因此，到17世纪下半叶，宗教怀疑论已经成为哲学游乐场中的一个强劲对手，尽管如我们所见，当时几乎没有一个怀疑论者达到了否认一神教宗教的主要主张的地步：上帝的存在本身。也许第一个这样做的是一位名叫卡齐米日·利兹钦斯基（1634-1689年）的波兰人，他被控并被烧死，因为他写了一本名为《论上帝不存在》的书。可怜的卡齐米日试图说服法庭，手稿只是一本书的第一部分，尚未写成的第二部分打算反驳第一部分的主张，从而证明上帝确实存在。尽管不清楚为什么这个合理的论点没有说服法庭，但利兹钦斯基不幸地作为现代意义上的无神论者第一个被处决的人而载入史册（许多人因“无神论”被杀，但当时这一指控仅仅意味着“反对官方宗教”，而大多数所谓的“无神论者”仅仅是其他宗教的信徒）。

然而，由于我们的简短历史并非关于无神论，而是关于怀疑论，因此我们不会进一步探讨从18世纪开始的无神论思想的发展。

参考书目

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