余明锋 | 今天如何打开康德的遗产——纪念康德诞辰300年
4月22日是德国哲学家伊曼努尔·康德诞辰300周年纪念日。当日，德国总理朔尔茨将在柏林-勃兰登堡科学与人文学院发表演讲，正式拉开纪念活动的帷幕。学院在纪念公告中说，康德不仅对哲学，也对欧洲的文化和政治发展产生了根本性的影响，特别是他关于和平、自由和尊严的思想，对当今政治和社会仍具重要意义。
康德剪影，J.T.Puttrich作，1793年
康德的遗产？
伊曼努尔·康德，1724年4月22日出生于柯尼斯堡，1804年2月12日逝世于柯尼斯堡。康德一辈子从未离开过这座曾经的东普鲁士首府。虽然他的德语仍然带有浓重的拉丁语语感，可他的重要著作都是用德语写成的。凭借这些著作，尤其是其中的三大批判，康德引发了一场哲学革命，开启了德意志哲学的狂飙时代。当然，康德的影响决不局限于德国，他是第一位用德语写作的世界哲学家。“世界公民”和“世界哲学”才符合康德的自我理解。在这个意义上，康德诞辰300周年的纪念可谓“世界之事”。
然而，和康德诞辰100周年（1824）、200周年（1924）的时候相比，今天我们该如何清点康德的遗产，什么是有待我们继承的康德遗产，恐怕变得越发可疑了。1824年的时候，黑格尔、谢林、叔本华都仍然在世，康德哲学仍然位于它自身所开创的思想场域之中。1924年，是新康德主义占据德国哲学主流的时期，康德的地位自不待言。可是在2024年的时候，我们不但经历了20世纪哲学话语的洗礼，对于康德哲学的方方面面都充满了疑虑，而且还正在经历21世纪的现实给我们带来的剧烈冲击，对于康德式普遍主义和理性主义，我们难道不是越来越缺乏信心，越来越充满疑虑了吗？
无论如何，我们大可以依循康德自己的提问方式，清点一番他在理论哲学和实践哲学上的遗产。有关于此，康德在《纯粹理性批判》临近结尾处给我们提供了线索，他把“我们理性的一切兴趣”归结为三个著名的问题：“我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”（A805/B833，《纯粹理性批判》原文一律引用通行的科学院版边码）然而，只要这样的清点是以康德哲学的精神来进行的，也就是并不停留于学院概念的哲学，而是以世界概念的哲学来进行，那么我们就会发现，恰恰在所有这三个问题上，人类正身处前所未有的迷茫。后现代对知识和真理话语的权力解构、学术工业和科技资本的紧密共谋、信息洪流的冲击和信息茧房的包裹、所谓“后真相时代”的来临，都在知识爆炸的时代让我们对于“我能够知道什么”充满前所未有的不确定性。人工智能和生物技术对于人类自我理解的挑战、强权和资本的利益争夺对国际秩序的瓦解、绩效社会的平庸和贫乏，让我们在面对“我应当做什么”和“我可以希望什么”这两个问题的时候缺乏回答的依据。不得不说，康德坚定而自信的哲学话语如今听起来仿佛来自另一个世界的声音。康德正在变得“不合时宜”，以至于我们在清点遗产时，甚至要怀疑他在世上是否还有合格的遗产继承人，怀疑这位“世界哲学家”是否正在丧失他的世界。
康德在柯尼斯堡的住所
理性的兴趣与形而上学的转化
可康德并未过时。当我们如今纪念康德，我们是以康德的精神照鉴我们自己。在这个意义上，康德甚至正当其时。
事实上，康德有关“理性兴趣”的三问，所指向的是他有关超验领域的三问：“意志是否自由？灵魂是否不朽？上帝是否实存？”康德虽然说，我们在这三个终极问题上不能有真正的知识，可这三问恰是康德真正的兴趣所在。而他之所以对这三个终极问题倍感兴趣，是因为在他看来，这才是“理性的兴趣”所在。如迪特·亨利希所言，康德哲学的主要兴趣不在证成科学，而在解决形而上学之谜，科学的证成只是他解决形而上学问题的手段，或整个批判规划的一个部分：“他是一个形而上学家，尽管是在一种消极的意义上，他是一个形而上学的批判者，这是《纯粹理性批判》的主要内容。”（《在康德与黑格尔之间》）“纯粹理性批判”主要地是一种“形而上学批判”。可康德的形而上学批判不是要取消形而上学，而是意在澄清形而上学问题的本性，并转化形而上学的提法。
具体来说，康德将形而上学问题分成两个部分，他所谓“形而上学的第一部分”考察经验的先天结构，由此为科学知识的有效性奠基；而他所谓“形而上学的第二部分”考察超越经验的理念，这种超验论形而上学在康德看来才是传统形而上学的真正领域，也才是理性真正的兴趣所在。当然，康德要经由“形而上学的第一部分”的考察才能解决“形而上学的第二部分”的问题。也就是说，康德的批判从认识论、或对有条件者的知识入手，指向的却是如何通达超验领域的疑难。
在认识论上，康德颠倒了我们对主客关系的通常理解，主张主体为客体立法。在主体所立法度中显现的客体于是只是“向我们显现”的现象，而非事物本身。如此开显出来的现象界也就对应于我们的经验范围。形而上学第一部分的任务因此是对经验的先天结构的考察。经过这样一种“哥白尼式革命”，他自信形而上学的第一部分由此走上了科学的可靠道路。但是，“在形而上学的第一部分里，有关我们的先天认识能力的这种演绎，却也产生了一种意想不到的、表面看来对第二部分里所追求的整个目的非常不利的结果，因为结果表明，凭着这种能力，我决不能越出可能的经验的界限，然而越出经验范围却正是形而上学这门科学最本质的意图或抱负。”（B XIX）
换言之，康德的批判同时有奠基和划界两义，知识的奠基同时是知识的划界：对于超验领域，我们不能有知识的主张，我们只能承认自己的无知。可知识的划界并不就是对形而上学第二部分的摧毁或取消。与奠基相比，划界看似只有消极的意义，“但事实上它这消极的用处也正是它的首要的用处。”（B XXV）康德的用意是要把超感性领域从知识的战场中拯救出来，要清空思辨理性或知识态度在上面造成的混淆，将之作实践的转化。
何谓超验领域的实践转化？简要言之，康德的批判是要转换我们对于终极问题的提问方式。无条件者不是知识的对象，而是道德实践中的设定。康德之前的形而上学家声称自己有着关乎超验领域的知识，这被康德斥责为“独断论”。康德不但否定独断论的知识主张，而且断言独断论是“一切不信仰的真正源泉” （B XXX）。因为一方面，对“上帝、自由和不朽”的思辨努力看似在抬高其实是贬低了这个领域，因为认识的态度使之下降到客体的地位，落入了现象的领域；另一方面，以认识的态度来提出终极问题反而会遮蔽它们在实践领域的真正显现：“如果我不同时打掉思辨理性自以为无所不知的妄自尊大，我就根本不能设定上帝、自由和不朽，以便我的理性能够有个必要的实践应用。”（B XXX）
康德的形而上学革命，因此凝练成了一句著名的格言：“扬弃知识，为信仰留出地盘” （B XXX）。可这句格言和所有的格言一样，极容易引起误解。康德这里所谓的“为信仰留出地盘”，恰恰不是为启示宗教的任何教派留出地盘，也不是为世俗权力的任何意识形态宣传留出地盘，而是为理性的信仰留出地盘。“理性的信仰”这个看似悖谬的表述，恰是康德哲学的用心所在。康德实际上是通过形而上学的改造让理性以实践态度接管了信仰的地盘，让信仰的领域从此也被理性所照亮，从而彻底驱散人类历史上的各式权威在人类尊严的核心领域所投下的阴影。康德之为启蒙思想家的意义正显现于此，他要让每一个人在原则上都可以成为一个有尊严的人，他所指示的是一个人只要以理性的态度自处便不必向任何权威屈尊的世界。康德的哲学因此得以和法国大革命相提并论。
康德的哲学革命主要是形而上学革命，他的形而上学革命的前半部分让客体依照主体，划分了现象和物自身；他的形而上学革命的后半部分把超验问题安置在道德实践的领域，让宗教依照道德。我们谈康德，往往谈的是第一个颠倒，可这后一个颠倒的意义不容低估，因为传统上正是各种宗教规定了我们的道德。当康德说，这样一来，“受损的只是学院的垄断，决不是人类的利益” （B XXXII），他恐怕并没有把话说尽。因为攻击大学教授是相对安全的，攻击教会（这种和权力结盟的思想组织）则相当危险。不过，康德的批判其实是指向了教权和王权。放在现代性问题的整体视域来看，现代性的发生即人从超验领域获得解放，可在康德看来，只要超验领域没有得到合乎理性地安置，那么现代人的自由就还是大成问题，现代人甚至会因此落入极不自由的处境。
康德对这个问题的解决，是要通过理性的自我立法来确立人类的先验自由（也就是自律），并以自律者对“德福一致”的“理性的希望”确立灵魂不朽和上帝实存的公设。康德哲学的要义因此是人类凭借理性的自我认识而实现真正意义上的自律，换言之，“自由”或“自我立法”才是理性真正的兴趣所在。“我能够知道什么？”的追问因此是要将超验形而上学的论题转入“我应当做什么？我可以希望什么？”的论域中去。当康德说，有关“意志自由，灵魂不朽和上帝实存”，“理性的单纯思辨的兴趣少得很”（A798/B826），“这个领域对于理性来说永远也找不到完全的满足”（A804/B832），他是要完成形而上学的实践转向，以此为理性带来真正的满足。整部《纯粹理性批判》因此并非偶然地以人类理性的一种奇特命运开篇（它出于自身本性所提出的问题却超出了自己的一切回答能力），而以人类理性的“完全的满足”结束。
人类丧失对“无条件者”的兴趣了吗？
在对康德哲学的轮廓做了一番极简的勾勒之后，我们不妨自问，康德的遗产之所以在今天成了问题，症结是否主要并不在于认识论和伦理学上的诸多争议，而在于“理性的兴趣”本身？人类理性如果像康德所断言的那样欲求“完全的满足”，那么我们即便不能简单地继承康德的答案，也会坚定地继承康德的问题。然而，在经历了20世纪的哲学话语和21世纪的生存现实之后，当今世界对于形而上学问题可以说是相当冷淡的。
在康德的形而上学史叙事中，人类对于超验领域或无条件者依次经历了独断论者的专制态度、怀疑论者的游牧态度和冷淡主义者（Indifferentisten）的无所谓态度。在有关于此的讨论中，人们通常注意的是独断论者和怀疑论者的对立，可事实上，康德对他那个时代的判断与我们如今对自身时代的判断如出一辙：“如今，当一切道路（正如人们所以为的）都白费力气地尝试过了之后，在科学中占统治的是厌倦和彻底的冷淡主义（Indifferentismus），是混沌和黑夜之母。”（A X）我们可以颇有把握地断言，康德对冷淡主义和冷淡主义者做了一种值得注意的术语运用。只不过，康德说，这种冷淡一方面出于无知，不知道“人类一思考，形而上学就来了”，另一方面则是因为人类的成年，用康德自己的话来说，就是“我们这个时代的判断力已经成熟”。言外之意，形而上学这位“自封的女王”以前之所以能够专制地、独断地统治，是因为那时候的人还容易轻信，而“我们这个时代再也不肯听任虚假知识愚弄了，它已经向理性提出要求，要求理性担负起重新进行自我认识这一最艰巨的任务，要求理性设立一个法庭，对理性的合法权益予以批准；反过来，还要对一切毫无根据的僭妄主张，不凭强制命令，而按理性的永恒法则，一一予以批驳。这个法庭不是别的，就是纯粹理性批判本身。”（A XI）冷淡主义因此恰恰通往批判主义。
以今天的眼光来看，康德对冷淡主义的严重程度怕是估计不足，或者说，他那时代的冷淡主义还不像我们时代的冷淡主义那么深入骨髓。这大概是康德不曾想到的一种状况？人类竟然真的丧失了对“无条件者”的兴趣？如果丧失了对“无条件者”的兴趣，那么也就丧失了对于超越的渴望，而这不正是尼采笔下的“末人”？
我们知道，尼采是康德的批判者。可尼采深受康德在诸多方面的影响，更重要的在于，他们无疑都在人类的超越性追求中看到了“人性之光”。尼采的哲学不是单单解构“无条件者”或形而上学，而是要将人类对于无条件者的渴望转化为对生命本身的无条件渴望；且相比康德这位乐观的启蒙哲人，尼采更充分预料到冷淡主义的危险，而他的办法是以末人的预言来唤醒冷淡主义者脱离舒适的泥潭——在这个意义上，尼采以他的方式打开了康德的遗产。
这是否意味着，横亘在康德和我们之间的，主要不是康德的晦涩，而是我们的冷淡？
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文：余明锋 同济大学哲学系副教授 编辑：李纯一 刘迪 责任编辑：杨逸淇
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