△ 明《清明上河图》癸酉本（局部） 僧人化缘

佛教自汉代传入中国，迄及明清，僧尼形象几经流变。初入中土的佛教被视为鬼神方术的附庸，僧尼形象几同方伎。此后随着译经活动陆续展开、中土寺院制度基本订立以及佛教流布区域渐次扩张，至东晋时，僧人在社会上已经形成一种不可轻觑的新形象。自晋迄唐，其间虽有“三武一宗”的灭佛事件，也有韩愈等士人的斥佛举动，但总体而言僧尼形象还未丑化。然而自宋以降，僧尼形象的崇高意味日渐淡去，至明清则愈发陷入一种尴尬境地。虽然间或有贵盛、中兴之势，但总体呈现颓波日下之态。这一时期，僧尼群体的社会形象远离圣洁高雅渐趋流于下品，并成为一种脸谱化的定型。对于这一问题，目前史学界尚无专文论及。在此，笔者尝试对这一现象与其成因作出初步分析。

一、丑陋的脸谱：明清僧尼的社会形象

明清两代不乏崇奉佛教的帝王，出于诸种缘由，朝廷对个别僧人也会有礼遇之举，但综观明清两代，朝廷对僧众的评价仍是以负面为主。朱元璋认为，“今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多”，为整顿佛教丛林，他构建出系统的僧团管理体系，并颁布《申明佛教榜册》等诸多检束僧行的条例，奠立明清两朝佛教政策的基本模式。其后的明朝诸帝对僧尼也多有评述，限于篇幅在此不多作枚举。明末僧人释元贤所述明代帝王的待僧之礼颇能概括其时朝廷眼中僧尼形象每况愈下的境地:

唐以前僧见君皆不称臣，至唐则称臣矣。然安秀诸师，宫中供养，皆待以师礼。诸师称天子则曰“檀越”，自称则曰“贫道”。至宋绝无此事，然犹有上殿赐座、入宫升座等事。至近代并此亦无之，僧得见天子者绝少，惟洪武间尚有数人，然止于奉和圣制，及差使外国，且有强畜发而官之者，且有和诗用一“殊”字而被杀者。待僧之礼，果安在乎?盖以僧德历代而递衰，故待僧之礼历代而递降，此势之不得不然也。

入清以后，僧尼的不佳形象更是频繁出现于朝廷政令。如雍正指斥禅师“动辄拾取他人涕唾，陈烂葛藤，串合弥缝，偷作自己法语;灾梨祸枣，诳惑人家男女”。乾隆特命从宽裁汰僧道，谕称:“僧道习于安闲，若迫令改业，势有不能，不过市井中添无数游惰生事之民。反不如收入寺观，尚可以羁縻。”至于清廷屡屡颁布的禁止寺院赛会演剧的旨令则折射出僧尼风化之蠹的面目。

作为朝廷政令的践行者，地方官对僧尼的认识与朝廷的视角如出一辙。他们也多视僧尼为游惰，如明代沈榜在其《宛署杂记》中就斥责僧众“择粒以食”、“集锦以衣”、“重门华屋比之王者”的寄生生活。有伤风化是地方官眼中僧尼更大的劣迹，明嘉靖年间南京礼部尚书霍韬曾因“南京尼僧视别省为尤盛，淫污之俗视别省为尤剧”而有过遣散尼僧、拆毁尼寺的举措。

明清士人审视僧尼的视角，笔者在此以家训与笔记为中心展开考察。明清家训普遍规诫子弟勿与僧尼接触，如明代庞尚鹏就在家训中告诫家人“凡僧道师巫，一切谢绝，不许惑于妇人世俗之见”。此外，士人还严禁本族子弟出家为僧，明清之际的张履祥即主张“宗支虽有贫贱，不可令子女有为僧尼者”，若“令子女为僧尼，不如为人佣作”。明清士人笔记辑录了大量僧尼不守清规的奇闻逸事。与僧尼清心寡欲的角色内涵相悖离，笔记作品中屡屡出现僧尼犯奸的事例。明人王同轨《耳谈类增》中所记《临安僧》一则在明清笔记作品中存在多个版本，均是讲述某人偶然发现寺院暗室，遂将寺僧藏匿其中的妇人解救一类的情节。笔记中频频述及的还有僧尼欺诈的恶行，其中最为恶劣的应属《耳谈类增》所记《寺僧诈化》一种。这则故事讲述浙江山阴某寺度僧，“其术，愚一丐者，先期髡首，秘养他所。至期，置高座上。身首手足，俱以绳暗缚龛座，口亦啖物，约以三日后某时回首，届其时，果化去”。看似神秘的度化实则“龛座下有小孔，于其人谷道通。至其时，以枪从下槊入，其人竟以不言不动死”。

流传于市井乡间的民歌时调、鄙俗笑语以及诸多毁僧谤尼的文学作品较为集中地反映出民众舆论中的僧尼面目。明清民歌时调中活跃的多是思凡僧尼的形象，如冯梦龙的《明清民歌时调集》里《小尼姑》一曲刻画年少女尼欣羡世俗的情形最是惟妙惟肖。

市井乡间哄传的鄙俗笑语则将僧尼的丑化形象大为彰显，清人编写的《笑林广记》专列有“僧道部”一编，其间的僧尼备受世人调侃，较为典型的如《追度牒》一篇:

一乡官游寺，问和尚:“吃荤否?”曰:“不甚吃，但逢饮酒时，略用些。”曰:“然则汝又饮酒乎?”曰:“不甚吃，但逢家岳妻舅来，略陪些。”乡官怒曰:“汝又有妻，全不像出家人的戒行，明日当对县官说，追你度牒。”僧曰:“不劳费心，三年前贼情事发，早已追去了。”

明清文学作品对僧尼的丑化形象也有较多呈现，毁僧谤尼堪称明清小说的一大特点。对于这类文学现象，研治明清小说的学者已多有探讨，笔者在此不作赘述。

或许明末在中国传教的耶稣会士利玛窦的遭遇可以作为诠释僧尼形象脸谱化的极好案例。由于认为僧人是中国本土的教士，初入中土的利玛窦也身着僧服、刮须剪发，自称为僧，但他却因此屡遭民众骚扰攻击。后来他从向其学习数学的瞿太素处得知，僧人历来为人轻视，遂弃绝僧服僧名。他在自己的札记中这样写道，“这种寺院特殊的做奴仆的阶层被认为是，而且也的确是，全国最低贱和最被轻视的阶层”。应该说这些言辞并非出自西方人对遥远异邦的偏见与想象，明清僧尼的神圣光环日益褪去，形象渐趋流于下品，已成为世俗社会的普遍共识。

二、背后的图景：僧尼形象妖魔化的成因

佛教自汉代传入中土，在其发展历程中，僧尼犯戒之事屡见不鲜。僧尼生活的腐化远在石勒时代已经发生，而且东晋南朝也有迹象。对于此类劣迹，历代野史笔记几乎有闻必录。虽则如此，明清之前僧尼的群体形象尚未定型为社会化的丑陋脸谱。明清时期僧尼形象的丑陋化、脸谱化自有其独特的社会背景。

1.释教的没落

明清佛教在香火兴旺的表象之下已呈日渐衰微之态，深奥繁复的佛法义理鲜人问津，佛门中最近世俗的净土宗尤为兴盛。佛门衰败的景象正如时人所指:

大较今日佛门之所患，在见解浮于眉睫之上，而机锋逞于齿牙之间。其系藉于子墨客卿者，则祧瞿昙而祢体遁，辍梵呗而耽风骚。又其下者，酒削卖浆，无不躬之。击鲜烹肥，种秫酿酒，甘充满香积厨中，间一扣扉而入，则酒色拂拂，绕绳床间。经年不一省青猊座，其他一瓢一笠，荷锡昙游，礼洛伽，瞻峨眉，得青原，参少林，一生之事已毕，竟不知五蕴、六尘、四禅、八解为何语矣。

可见，标榜“四大皆空”的佛教在世俗化的进程中不可避免地走向没落。

佛教东传过程中的某些变异也使之悖离其本初的教义而面目全非，此间对明清僧尼形象影响较大的应属密宗与“狂禅”。密宗显著的特点在于提倡男女双修，依据佛教“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”的教义，双修就是在“空乐双运”中产生悟空性，以达到“以欲制欲”的目的，实质是一种意志磨炼，体现佛法精神。但在男女大防甚严的传统中国，人们对无欲的双修持以普遍怀疑。兼之元明两代不乏荒淫帝王优崇密教番僧的事例，尤其明武宗更是“造新寺于内，群聚诵经，日与之狎昵”。密宗之于僧尼形象的负面影响由此可想而知。融汇佛教心法与中国传统文化孕育而生的禅宗宣扬“我心即佛”，认为外在的戒律、神圣偶像、经典教条皆是多余，是非皆由自我评判。此种观念蕴涵的危险即如葛兆光所言，禅宗承认人性即佛性，为宗教世俗化大开方便之门，也为宗教自我瓦解预埋了伏笔。而事实的发展也的确如此，“我心即佛”的理念在明中后期引申出倡行放纵情欲的佛门异端“狂禅”，借禅宣淫的《肉蒲团》、《觉后禅》，以禅诲淫的《禅真逸史》、《禅真后史》等艳情小说也于此时纷纷涌现。“狂禅”之风对佛教破坏性极大，明清僧尼风化之蠹的形象与其有着很大的关联。

佐证明清释教没落的还有其时僧尼成份的芜杂。明清两代僧众人数一直呈现不断攀升的趋势，洪武五年 (1372) 天下僧道“凡五万七千二百余人”，而至清末僧尼总量已有约八十万，“每千人中得有二人”。日渐膨胀的僧尼群体在构成上更为复杂多样。何孝荣的研究表明，明代南京寺院僧人的来源主要为社会中下层民众，此外还包括部分官方禁止出家的军、匠、灶籍人等以及囚徒、逋卒等罪人。显然，明清佛教的世俗化使僧团组织鱼龙混杂，晚明僧人湛然、圆澄对此颇有感慨:

或为打劫事露而为僧者;或牢狱脱逃而为僧者;或为悖逆父母而为僧者;或妻子斗气而为僧者;或负债无还而为僧者;或衣食所窘而为僧者;或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修;或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者;或男女路遇而同住者，以至奸道诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。

由于明清两朝激增的人口严重超出了已有耕地的负荷，被抛离生产轨道的民众或向僻远之地迁徙或向社会下层流动，生计艰难的确成为他们出家的主要缘由。从这个意义上来讲，明清佛教不仅充当着民众的精神避难所，而且也在物质层面庇佑着处于社会边缘的人群。朝廷基于维护社会秩序的考虑，也将发放度牒、收留游民入寺观作为缓解社会问题的权宜举措。清代的王弘撰就曾指出，僧道“皆穷乏游惰之民”，“国家准给度牒，亦权耳”。

芜杂的来源使僧尼素质普遍下滑，明清僧尼丑陋脸谱上的诸多特征均可在现实中找到原型。明清时期不守清规、屡犯色戒的僧尼不在少数。依据郭松义对清代私通案的研究，其时僧侣从全国的人口比例来看不到总数的1%，但在其援引的私通案例中，僧人犯奸者却占4.08%，很引人注目。前述《临安僧》所记僧人藏匿妇女的行为也有多则真实案例，如乾隆二十四年 (1759) 江苏巡抚陈宏谋即从苏州治平寺中搜获妇女4人，讯得此寺22房内犯奸者有14房，淫僧16名，被奸妇女25人。此外，明清僧尼中多有奸盗诈伪、恣肆张狂无所不为者，如寺僧为盗寺院树木，“以刀刻其皮一周，无何则枯死，辄报官而薪之”，又有苏州游僧身着绮罗，“藕碧莲红，睥睨道旁，自矜绚美”。如此诸种劣迹使明清僧尼日益疏离宗教的崇高意味，蜕变成为一个面目全非的概念。

明清时期，僧尼日益频繁地参与俗世的经济、民俗活动，这与其形象的丑化也有极大关联。明清寺院经济包括田土耕种及商业经营等内容。关于寺院田产对佛教的负面影响，建文帝曾在敕令中指出，僧众拥有田土“本欲以财自奉，然利害相乘，迷不知觉。既有饶足之利，必受官府之扰。况因此不能自守，每罹刑宪，非惟身遭辱，而教亦隳矣”。僧尼从事的商业活动有经营邸店、举办庙会等，清静佛门一旦与商业有涉便沾染浓重的射利色彩。明代南京承恩寺街市延伸入寺内，时人顾起元即指其“游客贩卖，蜂屯蚁聚于其中，而佛教之木义刹竿荡然尽矣”。随着民俗化佛教成为明清佛教的主流，僧尼在民俗活动中的重要作用日渐凸现。洪武十五年 (1382) 朱元璋下诏分天下佛寺为禅、讲、教三等，以此为类，僧人相应划分为禅僧、讲僧、教僧。在这一类别划分中，最为独特且对僧尼形象影响最大的是教僧，这类僧人专门赴世应俗、收取报酬，郭朋形象地称之为“宗教商贩”。明清时期教僧为亡人追荐已成流俗，而在求子寄名、许愿还愿、卜凶问吉、降妖除魔等民俗事项中，僧尼也与俗世民众频繁往还。藉由这些名目繁多的民俗活动，佛教在民间获得更为广阔的发展空间，但同时也将其神圣意味逐渐消解。在这一过程中，僧尼逐渐淡去其清心寡欲的形象，转变为依托佛教谋生的职业宗教师。

宗教神圣感的本质在于它与世俗事物的区分，而当明清佛教融入世俗，其神圣意味也便消解于其中。由上述分析不难发现，明清佛教世俗化进程中的变迁，是此一时期僧尼形象丑化的关键。

2.精英的忧虑

士人作为传统秩序的维护者，其对僧尼的认知蕴涵诸多复杂的因素。自佛教传入东土，儒学对它的攻讦历代不绝，在奉理学为圭臬的明清两代，释教没落中出现的诸种问题更容易为士人关注。但明清士人眼中的僧尼形象折射出的并非儒佛之间的紧张对立，而是他们对传统伦理秩序产生动摇的深深忧虑。

明清时期妇女参与宗教活动日渐频繁，如清初士人王士晋所述“近时恶俗人家，妇女有相聚二三十人，结社讲经，不分晓夜者;有跋涉数千里，望南海，走东岱，祈福者;有朔望入祠烧香者”。女性与宗教一直有着很深的关联，这与女性在人类繁衍中担当的角色密切相关，从妇女烧香祈愿的内容来看，也大多为乞子还愿、血湖之忏一类。《禅真逸史》中赵尼姑即讲述一番做女人的苦处来劝说黎赛玉烧香拜佛。游山逛庙对于妇女来说还是很好的娱乐交往活动。《醒世姻缘传》中道婆撺掇薛素姐朝山进香时称，“这烧香，一为积福，一为看景逍遥”，旅途中还有“打伙子说说笑笑”的交往活动，这些对被传统闺范禁锢于家庭中的妇女着实具有极大的吸引力。然而，烧香做会中的“男妇杂沓”，在男性眼中“颇有桑间、濮上之疑”。为拯救遭遇挑战的传统伦理秩序，明清时期的社会精英致力于整饬风俗、广施教化。陈宏谋等人教化楷模的身份使其颁布的榜文、辑录的规约传布四方、流传后世，这对僧尼脸谱化形象的形成自然也会产生某些影响。

曹大为的研究指出，佛教也是社会精英教化妇女的一类工具。清人蒋伊在其家训中即规定“女子稍长，每月朔望，命其先礼佛”，“盖女性多鸷，礼佛所以启其慈心也”。由此我们不难发现明清士人佛教观中存在的悖论:佛教思想作为教化良方为其所倡扬，而佛门徒众因于秩序有碍而被他们极力鄙薄。显然，悖论的存在说明士人对待佛教的态度具有很强的选择性，而这种选择很大程度上取决于他们维护传统秩序的考虑。

3.民众的取向

在传统中国，士人固然是文化的权威，但精英思想对民众观念的影响却并不充分。清康熙年间江苏巡抚汤斌毁淫祠事件就反映出精英与民众观念的歧见。康熙二十五年 (1686) 汤斌禁毁了苏州上方山的五圣祠，民间对此颇有非议，盛传被毁的五圣作祟，遂“日日作戏宴待，酌献者每日数十家”。诸如此类民众对于“小传统”的坚持成为明清佛教日趋民俗化的社会基础，明清佛教在民间获得更大发展空间的同时，也较以往更为融入世俗。

随着烧香赛会、求子寄名、许愿还愿等关联佛教的民俗事项日益流行于民间，寺院作为民众活动中心地的角色日渐凸现。严格来讲，传统中国并未设置专门的公众活动场所，寺庙某种程度上成为民众活动的公共空间。赵世瑜关于庙会的研究说明，帝制晚期乡土中国的某些经济文化生活侧面以寺庙为重点分布，在那里形成多种功能的综合。中心地的角色使寺院成为民众生活的连接点，而僧尼则成为一定意义上的社区公众人物。神圣感来源于神圣事物与世俗事物的区分，当寺院的一切为民众所熟悉，僧尼自然也淡去了他们自身的神秘。

诚然，民众也会编造传播各类调侃僧尼的谚联笑语，但其与精英的视角已大相径庭，甚而僧尼不守清规、追求情爱的举动也会为他们所认同。明清民歌时调呈现的思凡僧尼形象俏皮可爱，绝少精英斥责、嘲讽的口气。讲述僧尼私通、后被官府判定还俗成婚的戏曲《僧尼共犯》在民间更是常演不衰。

然而我们必须承认这样的事实，尽管民众对待僧尼的态度有别于精英的丑化攻讦，但他们与僧尼日益频繁的接触也使僧尼形象最终走下神坛。因而，从僧尼形象神圣意味消解的角度来看，二者之间显然存在另外一种意义的“共谋”。

4.文学的调侃与型塑

明清文学作品中不乏调侃僧尼的内容，它们既反映了释教没落的真实图景，也折射出文人对现实的嘲讽、对神圣的解构以及自身欲望的张扬。毁僧谤尼的小说戏曲集中涌现于明中后期，恰与传统社会出现异动的时间相合。这些作品浸染了市民的价值观念且迎合其欣赏趣味而作，其间的僧尼形象自然带有追利逐欲的市井之徒的影迹。如《金瓶梅》中的薛、王二尼为争给西门庆家念经、印经的差事互相辱骂，其面目与市井商贩无异。

明中后期社会中弥漫的颓废纵欲之风也影响到小说戏曲对僧尼形象的塑造。其时整个社会无论话语还是行动都在超越性的禁区，迎合这种世风，文人们将各种欲望转变为一种话语，倾注于艳情小说的创作，却又用道德说理对欲望进行有意识的控制，因此许多小说中出现因果轮回与淫僧荡尼并存的悖逆。专述僧尼风月故事的《灯草和尚》、《风流和尚》、《禅真逸史》、《僧尼孽海》等艳情小说即带有这类叙事模式的痕迹。王宏图称文人的这种道德姿态是躲避和缓和公众指责的一种策略，又是机敏的故事讲述者与听众或读者的“共谋”，因为文本属于公众话语，需要有所约束。但道德的说教总是无法掩盖欲望的张扬，僧尼形象作为文人创作的投射，往往成为纵欲者的化身。

一旦渲染僧尼丑陋形象的文学作品进入社会传播网络，其型塑僧尼社会形象的功能便被无限膨胀放大。王鸿泰的研究表明，明清社会已经存在相当繁复密实的传播网，它作为一个重要的社会活动场域，深入一般民众的现实生活中，将被现实生活分割的民众重新整合为“公众”。小说戏曲在这一传播网络中就仿如开放的虚拟舞台，成为个别信息与公众会面的场域。但是这一公共场域具有双面的的功效，它既可以是官方广施教化的孔道，也可能成为“诲淫诲盗”的渊薮。即如陈宏谋所指“所谓琵琶、荆钗、牧羊、跃鲤等剧，皆取古人忠、孝、节、义之事，谱为歌曲，彰之报应，使人观之而油然兴感。虽云俗乐隐有劝惩之意”。但也有“所言多男女亵之事”的戏曲，“其有害于人心风俗非小也。”有鉴于此，他疏奏朝廷提议重新厘定应演曲目以作控制。然而这种双面性颇难控驭，以致乾隆无奈地批示:“此等所谓言之还是，而行之实难也。”由于小说戏曲虚拟舞台的存在，我们不难想象，僧尼丑化的形象如何伴随小说戏曲读者群或观众群的逐步扩大而四散流布，如何由文人的嘲弄调侃变为民众的刻板印象。

三、结语

传统社会在明清时期已然步入末途，而佛门徒众也在此间最终走下神坛，二者轨迹重叠并非一种历史巧合。僧尼丑陋脸谱反映的不仅是佛门的衰败，也隐喻着一个时代的变迁。无独有偶，与明清僧尼有着同样遭际的还有欧洲文艺复兴时期的神职人员。人文主义者挑战天主教的权威，抨击教会禁欲主义的虚伪，塑造出许多放纵情欲的神甫形象，其中以意大利作家卜伽丘的《十日谈》最为典型。葛兆光认为:“与卜伽丘《十日谈》出现鼓吹个性解放的时代一样，这种对金钱的追逐，对性的渴求，对情的放纵之风出现在明代中后期，它的确具有一种摧毁旧的传统观念的意义。”因此，当我们从这个角度去审视明清僧尼丑陋的社会脸谱时，会发现其间所折射的并不仅仅是一种没落，也还带有新时代即将来临的些许曙光。

（节选自《社会科学辑刊》，2007年第3期）《中国历史评论》编辑部选编